“La faute à Germinal”. Usages polémiques et politiques d’un roman

Par Emmanuel Courrèges, laboratoire Framespa, Université de Toulouse Jean Jaurès

Usages polémiques et politiques d’un roman

Dans les conflits sociaux et politiques, les discours, par leurs multiples usages et les différents champs de leur expression, sont partie intégrante et consubstantielle des formes et moyens de la lutte[1]. Au cours du 19e siècle, au cœur de ce que Dominique Kalifa a pu désigner comme la « civilisation du journal »[2], une presse en plein essor, à laquelle s’adosse une littérature dont le champ est en pleine constitution, n’échappe pas à cette vérité. Pour l’historien, l’étude des discours permet le croisement de l’histoire sociale avec l’histoire culturelle et l’histoire politique des concepts. La démarche, particulièrement fertile, consiste à prêter attention à la façon dont s’élaborent les discours à partir desquels la compréhension des événements se formalise. Les processus de figuration et de représentation qui en découlent apparaissent autant d’objets de rapport de force et de clivages politiques et sociaux. C’est cet exercice que nous proposons de mener dans cette contribution qui s’appuiera sur les recherches en cours dans le cadre d’un doctorat en histoire contemporaine[3].

Une première partie de ce travail a pris appui sur la longue et célèbre grève dans le bassin de minier de Decazeville en Aveyron, en 1886, grève dont la publicité et la particularité doivent énormément au meurtre de l’ingénieur Watrin par un groupe d’ouvriers, au premier jour du conflit, le 26 janvier 1886.

Le cas que nous présentons est extrait de la multitude de petits récits enchâssés qui jalonnent la réception et la compréhension de ce mouvement social dans la presse parisienne. Il illustre la façon dont un discours polémique fige des imageries et fournit un premier codage d’un événement effroyable tout en révélant une série d’alignements politiques. C’est à ce partage de sensibilité et de ce qu’il révèle que nous prêtons attention.

Germinal, ce « mauvais roman »

Dans les jours qui suivent la nouvelle du meurtre de Watrin, une courte mais vive polémique traverse la presse. Elle porte sur l’influence supposée de la lecture de Germinal (1885) dans le geste criminel qui a coûté la vie à l’ingénieur de la mine. Symptomatiquement, ce débat précède presque la connaissance détaillée du meurtre : il en fournit ainsi une première clé d’interprétation.

Le Matin du 28 janvier est le premier journal à livrer aux lecteurs des éléments sur les événements survenus à Decazeville deux jours plus tôt. Il a recueilli une partie des informations au siège parisien de la Compagnie exploitante à Decazeville, auprès de Jules Gastambide, l’un des trois administrateurs délégués. Ce dernier conclut ainsi :

« Je disais aujourd’hui (…) que c’est une page de Germinal – ce livre que les mineurs ont trop lu. Voilà ce que c’est que de laisser vendre les mauvais romans »[4].

Le propos condense des lieux communs et des angoisses du temps : les gens du peuple sont des esprits influençables, qui peuvent se laisser facilement abuser par des meneurs, des faiseurs de discours ou des profiteurs malintentionnés. Les « mauvaises lectures » ont influencé les ouvriers mineurs, et les violences, survenues dans le bassin de Decazeville, ne sont qu’imitation de celles imaginées par Emile Zola dans son roman.

Ces considérations sur le roman de Zola s’inscrivent dans une certaine profondeur. A sa parution, un an plus tôt, Germinal avait déjà suscité semblable polémique. Par ailleurs, quelques semaines avant le meurtre de Watrin, à l’automne 1885, une adaptation théâtrale du roman par le dramaturge William Busnach avait été censurée au motif qu’elle représentait un risque de trouble à l’ordre public : n’y voyait-on pas la troupe tirant sur une foule de mineurs en grève ? Pour un jeune régime républicain soucieux de tourner la page des violences répressives à l’égard des ouvriers ayant marqué les dernières années de l’Empire, l’idée est inacceptable. Mais l’acte de censure suscite le scandale et alimente une nouvelle dispute. Aussi voit-on que Germinal est un objet ancré dans un système de représentation polémique. Son usage par l’administrateur Gastambide ne relève pas de la seule spontanéité.

De fait, le schéma est suffisamment évocateur pour que, dans les jours qui suivent, il occupe une part sensible des discussions dans les colonnes des journaux. Observons la polarisation des positions qu’il engendre.

Alignements politiques et résolution de la polémique

Malgré ses nuances, la presse conservatrice (qui regroupe la presse monarchiste, cléricale mais aussi bonapartiste) trouve là un motif explicatif d’autant plus évident qu’il constitue la redite d’un épisode récent. Le Gaulois, L’Univers, Le Français, La Croix, Le Caporal reprennent les propos rapportés de Gastambide. Zola devient vite, aux yeux de cette presse, l’instigateur indirect du meurtre de Watrin. Même s’il s’agit d’une appréciation lapidaire, la logique dessinée par l’administrateur de la Compagnie s’avère être un schème de représentation confortable. Le meurtre de Watrin devient la répétition de celui du personnage de l’épicier Maigrat : on ne se prive pas d’insinuer que les « détails révoltants » imaginés par Zola ont été reconstitués par la foule hostile et, lieu commun supplémentaire, féminine[5].

Zola lui-même se défend dans les colonnes du Gaulois qui publie un entretien de l’auteur avec un envoyé spécial du journal[6]. L’écrivain affecte un certain détachement par rapport à l’actualité. L’accusation est, selon lui, une absurdité : que les ouvriers aient massivement pu lire autre chose qu’une littérature bas-de-gamme semble impossible. Il argue de la séparation du champ de la création artistique de celui de la politique, pour faire tomber l’accusation portée par la presse conservatrice. Tout en insistant sur le fait que son roman se situe du côté de « l’analyse », bien distincte de tout engagement, il rappelle cependant que le but de Germinal est de faire réfléchir à la réalité de la sensible question ouvrière.

A gauche, la presse républicaine moque la facilité explicative des titres réactionnaires. C’est plus particulièrement le cas pour la presse de l’extrême-gauche radicale, L’Intransigeant, La Dépêche de Toulouse, La Justice, entre autres. Zola est un auteur sympathique aux Républicains, aussi les arguments énoncés par l’auteur dans le Gaulois sont-ils repris par les éditorialistes. Dans son numéro du 31 janvier, La Justice, le journal de Clemenceau, après avoir balayée la position conservatrice, insiste sur la prise en compte de la vérité documentaire incarnée par ce roman, dessinant une sensibilité politique qui, tout en se gardant bien de cautionner les violences, s’accorde à penser que la question ouvrière doit être mise sur le devant de la scène.

De son côté, la presse socialiste adopte sur le sujet une position plus ambivalente. Organe du parti ouvrier de Jules Guesde et Paul Lafargue, l’hebdomadaire Le Socialiste prend ses distances avec Germinal, présenté comme un « roman sans courage, si rempli de ménagements qui faussent la vérité »[7]. En revanche, Le Cri du Peuple, quotidien socialiste et populaire fondé par Jules Vallès, se jette sur l’occasion : il s’amuse des effrois de la presse conservatrice et joue sur les ambiguïtés des analyses proposées par un Zola qui flirte avec le discours socialiste tout en se défendant d’encourager à la révolte. Surtout, Le Cri donne dans la surenchère provocatrice en proposant, le 30 janvier, un article qui emprunte au naturalisme zolien sa capacité d’évocation de la misère, pour désigner l’épisode aveyronnais comme la « revanche des Maheu », de « Bonnemort », « de Jeanlin », faisant de la réalité de l’émeute de Decazeville les éléments d’une revanche allégorique pour les personnages du roman.

C’est de la presse littéraire parisienne, nettement conservatrice dans son appréciation politique des faits, que proviennent les éléments de clôture du débat médiatique dans la deuxième semaine de février. Gil Blas qui a publié le roman pour la première fois en feuilleton à partir de novembre 1884, reproduit une lettre de Zola en Une le 1er février. Les Annales politiques et littéraires du 7 février parlent, au sujet de l’accusation à l’encontre de Zola, de « plaisanterie » cherchant plutôt à pointer du doigt les « théoriciens de l’assassinat » et leurs « prédictions malsaines » que l’on trouverait dans les milieux lettrés[8]. Le Figaro enfin, dans ses numéros des 9 et 10 février, prend le parti caractéristique de l’ironie mordante pour dédouaner le roman tout en moquant un Zola devenu, bien malgré lui, l’égérie d’une extrême-gauche socialisante. De manière générale, en tournant en ridicule l’idée même que les mineurs aient pu lire l’ouvrage de Zola, ces titres reprennent l’argument que l’auteur même avançait quelques jours plus tôt, à savoir celui de l’indépendance du champ littéraire.

Presse socialistePosition « médiane » (républicaine et radicale / droite modérée) Presse littéraire parisiennePresse conservatrice
Appropriation du roman de Zola comme l’instrument de figuration d’une lutteSéparation du champ littéraire et du champ politiqueDénonciation de l’influence des mauvaises lectures
Récit d’une « revanche sociale »L’œuvre de Zola n’a aucune incidence sur le crime de DecazevilleIncrimination de Zola
Classement des positionnements de la presse

De l’ordre littéraire à l’ordre social

La répartition politique des expressions journalistiques dessine un axe unifiant, courant de l’extrême gauche radicale à la droite modérée en voie de ralliement à la République. Ce pôle sépare le politique du littéraire, le champ de la création artistique de celui du social. Il met à distance les faits, notamment à l’aide d’une perception qui renvoie les mineurs à leur ignorance, considération non exempte d’un certain mépris de classe, surtout en ce qui concerne la frange la plus droitière de cette sensibilité.

Sur les marges de ce bloc, à la fois du côté d’une extrême droite conservatrice et de celui d’une nébuleuse socialiste plus ou moins apparentée à l’extrême gauche, s’opère une politisation en miroir de l’œuvre de Zola. Celle-ci est saisie dans tout son potentiel d’évocation. Facteur de révolte ou signal d’une dissolution des mœurs, le roman agit bien, selon ces interprétations, comme un aiguillon, non pas seulement pour comprendre et « prendre parti », mais pour incarner une lutte plus fondamentale, celle qui pèse sur la question de la morale et du lien social pour les uns, de la justice et de la fatale loi économique pour les autres.

La façon dont se résout la courte dispute par l’émergence d’une position médiane est significative d’une tendance discursive qu’il importe d’interroger. Réfutant comme absurde l’idée d’une quelconque influence du roman de Zola sur le meurtre de Watrin, cette position cherche à imposer l’idée raisonnable et rationnelle de la séparation des champs. Cela induit l’énonciation, plus ou moins assumée selon les titres, d’une hiérarchie sociale bien établie : non, les ouvriers ne lisent pas Zola, leur littérature habituelle, quand elle existe, est de rang inférieur. Dès lors, on peut avancer que la première fonction de cette résolution est de « réassurer » un ordre social, celui qui garantit que les produits d’un champ littéraire en pleine définition seront bien réservés à ceux qui sauront en faire bon usage.

Dépolitisation et lutte de sens

Cette perception n’en est ainsi pas moins signifiante politiquement : en suggérant l’impossibilité de trouver une autre raison que la seule folie meurtrière d’une foule livrée à ses pulsions, elle élimine la raison politique de ce champ explicatif. Il s’agit de réitérer et de confirmer la négation de l’acte meurtrier comme acte signifiant, voire légitime du point de vue des ouvriers mineurs. En ce sens, l’acte qui a tué Watrin appartient bien à l’univers de la phonè, du bruit et de la clameur, domaine de l’incompréhensible, auquel s’oppose le logos, le langage et la légitimité, domaine de la politique, pour reprendre la terminologie établie par Jacques Rancière[9]. L’ouvrier dont la colère déborde est ainsi renvoyé à son immaturité, son animalité. L’ouvrier devient, dans ce discours, une figure dangereuse : il convient certes de comprendre sa triste situation en ces temps où la crise économique aggrave les méfaits de l’industrialisation, mais il faut cependant (et peut-être même avant tout) l’éduquer afin de canaliser son comportement et ses éventuels débordements.

Pourtant ce « signifiant » se trouve précisément au cœur de l’argumentaire conservateur (le signe fatal de la dissolution de la morale chrétienne insufflée par une bourgeoisie décadente à une plèbe d’autant plus crédule qu’elle est tenue éloignée de la religion par la République), socialiste (le meurtre comme manifestation de l’implacable lutte des classes), et anarchiste (le meurtre comme élément de propagande par le fait, annonciateur d’un prochain soulèvement révolutionnaire). Ces lectures peuvent bien rester cantonnées dans les franges « marginales » du champ politique et journalistique, elles n’en disposent pas moins d’une postérité qui reste à interroger. Il est notamment possible de supposer que les positions de la presse militante socialiste et anarchiste, diffusée largement dans le bassin houiller aveyronnais durant la grève, ont pu contribuer à rendre plus légitime l’idée, déjà largement répandue parmi la population ouvrière de Decazeville, que le meurtre de Watrin était bien une forme de justice immanente administrée par une population qui subissait depuis trop longtemps les vexations de ce personnage honni[10].

La polémique Zola laisse quelques traces, même si elle se clôt assez rapidement, comme neutralisée par les effets d’ajustements journalistiques auxquels elle a donné lieu, laissant le débat autour de la grève de Decazeville se focaliser sur d’autres objets. Pourtant, malgré la mise en ordre littéraire, Germinal continue de fournir une clé de compréhension du conflit de Decazeville qui stimule l’imaginaire et encourage la solidarité, notamment via Le Cri du Peuple qui en reprend régulièrement certains énoncés. Le succès du roman est sans doute renforcé par l’usage politique qui en est fait dans le contexte de la grève à Decazeville ; celle-ci lui donne en effet un rôle de figuration, une imagerie, un pouvoir d’évocation manifeste. Sa republication en feuilleton dans Le Cri du Peuple, mais aussi dans le très local Aveyron républicain, en est sans doute la plus évidente manifestation. Plus ténues mais tout aussi révélatrices enfin sont les mentions présentes dans les listes de souscriptions que publie Le Cri du Peuple en faveur des mineurs de Decazeville au cours des mois qui suivent et dans lesquelles des anonymes de tous horizons signent et cotisent en s’adressant aux petits « Maheu », aux enfants de la « Maheude » ou aux « gars de Germinal », signalant ainsi l’appropriation de ces figures comme marqueurs d’une identité sociale, d’une conscience de classe.

Emmanuel Courrèges est professeur agrégé d’histoire. Il prépare, sous la direction de M. François Godicheau, une thèse intitulée « Définir et naturaliser l’espace social : un enjeu politique aux débuts de la IIIe République ».


[1]    Xavier VIGNA, L’espoir et l’effroi. Luttes d’écriture et luttes de classe en France au XXe siècle, Paris, La Découverte, 2016.

[2]    Dominique Kalifa (dir.), La civilisation du journal: histoire culturelle et littéraire de la presse française au XIXe siècle, Paris, Nouveau Monde éditions, 2011.

[3]     La recherche a l’ambition d’étudier la façon dont se construit et se réorganise l’ordre social dans les moments qui suivent les crises sociales d’ampleur aux débuts de la IIIe République, et à travers cela, d’observer la façon dont se naturalisent des concepts tels que celui de « société » ou de « lien social ».

[4]    Le Matin, 28 janvier 1886, page 1. Les titres de presse cités sont tous disponibles sur le portail Retronews de la BNF.

[5]    Voir ainsi Le Mémorial de la Loire et de la Haute-Loire, 30 janvier 1886, page 1.

[6]    Le Gaulois, 29 janvier 1886.

[7]    Le Socialiste, 6 février 1886.

[8]    Les Annales politiques et littéraires, 7 février 1886, page 1 et 2.

[9]    Jacques Rancière et Javier Bassas Vila, Les mots et les torts: dialogue avec Javier Bassas, Paris, la Fabrique éditions, 2021. pp. 41-44 et pp. 56-57.

[10]  Ainsi, malgré toutes les censures, silences et oblitérations, les sources tendent à prouver que le meurtre comme outil de justice est une représentation encore présente dans les discours de la population ouvrière bien après la fin de la grève. Le terme « d’exécution » pour évoquer le meurtre ou celui de « Justiciers » pour évoquer les meurtriers est régulièrement relevé par les autorités locales et les sources policières.

L’auteur en anthropologie 3/3

Dans cette troisième synthèse, nous questionnons la présence, la participation, voire l’engagement de l’auteur en anthropologie : il s’agit de mesurer cette participation de l’auteur dans le texte ethnographique et anthropologique, mais aussi de caractériser sa participation dans la société à partir de laquelle il écrit et pour laquelle il écrit. L’auteur doit-il, dans un souci moins d’objectivité que de pertinence et de rigueur, s’effacer au profit de son “objet”, de son “terrain” – mais le peut-il seulement ? L’auteur participe-t-il à accompagner l’ordre politique et social, participe-t-il à son développement ou à son éventuel infléchissement, participe-t-il à en faire connaître les rouages à ses lecteurs ? Enfin, nous questionnerons l’héritage des auteurs : considérer l’anthropologue comme un auteur revient-il à dire que l’anthropologue ne lègue que des textes ? Le passage au statut d’auteur modifie notre rapport aux textes anthropologiques : l’auteur est-il un producteur de connaissances ou bien un objet de connaissance en soi dont il s’agit de se faire l’exégète ?

De quoi l’anthropologue est-il l’auteur ?

L’anthropologie entre théorie et texte, entre pratique et critique

« Que celui qui est capable d’écrire en faisant abstraction de l’imaginaire de son époque lui jette la première pierre », écrit Clifford Geertz dans Ici et Là-bas – L’anthropologue comme auteur (GEERTZ, 1996, p. 56), à propos des écrits de Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), anthropologue spécialiste de la religion des Nuer et des Azandé du Soudan. Evans-Pritchard, parti au Soudan au début de la Seconde guerre mondiale pour s’enrôler dans les Sudan Auxilary Defense Force, fut envoyé dans les zones particulièrement inconnues qui constituaient la zone frontalière entre les territoires d’Afrique Orientale occupés par l’Italie fasciste et ceux occupés par les Britanniques : à la tête d’une petite troupe autonome composée d’Anuak, l’anthropologue se bat contre l’armée italienne, laquelle est appuyée par de nombreux supplétifs somaliens. Grâce à sa maîtrise du nuer et de l’anuak, sa connaissance des rites et des représentations cosmologiques des Nuer autant que des complexes institutions politiques et sociales des Anuak, Edward Evan Evans-Pritchard obtint des victoires décisives lors de la guerre contre l’Italie mussolinienne en Afrique. Pour obtenir des renseignements et leur soutien, les fascistes salariaient des Anuak, leur faisaient des promesses ou les menaçaient, rapporte rétrospectivement l’anthropologue, résumant ainsi l’échec de cette méthode : « Ils semblaient ignorer qu’on ne peut se procurer des informations qu’en traitant les gens correctement. » (E. E. Evans-Pritchard, 1973, p. 6.) Evans-Pritchard, comme son compatriote Jack Goody (qui sera fait prisonnier en Italie puis en Allemagne[1]), ont été d’authentiques antifascistes (c’est-à-dire de véritables combattants engagés volontaires) et des africanistes soucieux de transmettre leur attrait pour des cultures africaines. Faut-il les considérer, au regard de certains traits propres à une « mentalité d’hier » visibles dans leurs textes, comme les promoteurs d’un certain ethnocentrisme, voire du colonialisme, ou peut-être même des idéologies qu’ils ont pourtant combattues et pas seulement dans leurs textes ?

Clifford Geertz ne s’inscrit pas dans la démarche de « l’Ideologiekritik »qui vise à présenter les écrits anthropologiques comme « la poursuite de l’impérialisme par d’autres moyens » (GEERTZ, p. 131), mais il en explique l’origine : l’origine de l’Ideologiekritik se trouve dans l’émergence, à la fin des années 1970, du soupçon épistémologique et de l’inquiétude politico-morale devant la capacité d’un texte à rendre compte de la vie des « Autres ». En effet, écrit-il, ce qui « semblait autrefois techniquement difficile, intégrer ‘‘leur’’ vie dans ‘‘nos’’ ouvrages, est devenu moralement, politiquement et épistémologiquement délicat » (Ibid., p. 130-131). Comment continuer à interroger les cultures « autres », sans tomber dans ce qui est devenu aujourd’hui une certaine facilité intellectuelle, à savoir conclure au caractère relatif, conditionné socialement et historiquement, de toute connaissance humaine ? De même que Camus disait que la prise de conscience de l’Absurde devait être le point de départ de la réflexion philosophique, le perspectivisme doit être le point de départ de notre réflexion, mais en aucun cas sa conclusion.

« L’ethnologue écrit-il autre chose que des confessions ? », demandait Claude Lévi-Strauss en 1962, lors d’une conférence en hommage à l’auteur des Confessions en qui il voit le « fondateur des sciences de l’homme »[2] (LEVI-STRAUSS, 1996, p. 150). Cette assertion rentre-t-elle en contradiction avec les « missions propres à l’anthropologie » que le même Claude Lévi-Strauss fixait dans les années 1950 ? En effet, dans ce texte intitulé « Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement » (1954) et republié dans Anthropologie structurale (1974), Lévi-Strauss affirme que la « première ambition de l’anthropologie est d’atteindre à l’objectivité, d’en inculquer le goût et d’en enseigner les méthodes » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 422) ? Le paradigme de l’auteur nous servira à considérer pleinement le « triple aspect » de l’anthropologie que déployait Claude Lévi-Strauss dans les années 1950 : l’anthropologie relève à la fois 1° des sciences naturelles (on parle alors d’anthropologie « physique » – on parlait dans ce cas d’anthropologie « tout court » en France au début du XXe siècle), 2° mais d’abord des « sciences dites humaines » (étant « – par définition – une ‘‘science de l’Homme’’ », 3° et enfin des sciences sociales, puisqu’elle « s’occupe des groupements humains » (Ibid., p. 409-410). C’est par la question de l’auteur que nous pensons appréhender la controverse épistémologique et éthique qui secoue l’anthropologie à partir des années 1980.

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« Je suis moi-même la matière de mon livre » : naissance de l’anthropologie dans l’écriture de soi

            « Si philosopher, c’est douter, comme ils disent, à plus forte raison niaiser et fantastiquer, comme je le fais, doit être douter », écrit Montaigne en préambule de son chapitre consacré au suicide, « Coutume de l’île de Céa » (Les Essais, II, ch. 3). Les niaiseries que Montaigne propose « au lecteur » consistent à se peindre, le plus naturellement possible : « si j’eusse été entre ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des douces lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout nu ». Se peindre, prendre en considération les mœurs des peuples les plus éloignés et douter, voilà ce qui caractérise l’entreprise des Essais selon leur auteur, oscillant ainsi entre écriture de soi, anthropologie humaniste et philosophie sceptique, l’ensemble étant marqué par une forte dimension métadiscursive : « Cette fantaisie est plus sûrement conçue par interrogation : ‘‘Que sais-je ?’’ comme je la porte à la devise d’une balance. » (Essais, II, 12) Qui suis-je ? et Que sais-je ? sont donc les deux faces d’une même question.

Pline récite de certaine nation hyperborée, qu’en celle-ci, pour la douce température de l’air, les vies ne finissent communément que par la propre volonté des habitants ; mais, qu’étant las et soûls de vivre, ils ont en coutume, au bout d’un long âge, après avoir fait bonne chère, se précipiter en la mer du haut d’un certain rocher destiné à ce service. (Essais, II, 3)

Les détours par la lecture des Anciens et les comparaisons avec les mœurs étrangères permettent à l’auteur de conclure aux questions qu’il se pose. On le voit également sensible aux us et coutumes de son temps : « Me demandez-vous d’où vient cette coutume de bénir ceux qui éternuent ? » (III, 6). L’humanisme, qui est né d’une entreprise essentiellement philologique (la relecture des Anciens), articule une attention pour les mœurs des Anciens à un vif intérêt pour les us et coutumes des peuples lointains et menacés par l’extension coloniale, conduisant à poser un regard neuf sur les coutumes et traditions populaires encore en vigueur. L’anthropologie de Montaigne, ancrée de l’écriture de soi, réunit l’Histoire, l’ethnologie du lointain et l’étude du folklore proche.

Écrire sur les peuples indigènes revient, chez Montaigne, à les hisser à la dignité des Anciens, voire à démontrer leur supériorité ; dans l’avant dernier paragraphe des Coches, Montaigne prétend que ni l’Egypte, ni la Grèce, ni Rome n’ont produit d’ouvrage plus parfait « soit en utilité, ou difficulté, ou noblesse » que ceux du Pérou. L’auteur confronte la culture humaniste (sa connaissance des Belles Lettres antiques) ainsi que sa propre culture (celle qu’il partage avec ses contemporains, les gens de lettres comme les gens du peuple) aux cultures lointaines. Montaigne dénonce l’anéantissement de ces sociétés indigènes, rendu acceptable par l’esprit mercantile des colons de son temps réduit au trafic « des perles et du poivre ». Ce que l’auteur met en procès, ce n’est pas la culture antique ni la culture populaire, mais l’entreprise colonisatrice, qui en est la négation et qui les menace.

Avec Montaigne, l’écriture de l’autre émerge de l’écriture de soi ; tout converge à montrer que cet art du détour par l’autre est ce qui rend possible l’écriture de soi, autant que le détour par soi rend l’autre non seulement visible, mais audible et même estimable. « Que sais-je ? » : cette question qui sert de principe et de guide à l’écriture empêche de conclure sur soi comme sur l’autre. La post-modernité n’a pas inventé le doute en matière de connaissance, pas plus qu’elle n’a jeté le soupçon sur l’unité du moi et la capacité du langage à saisir l’être ; elle l’a redécouvert :

Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsi il ne se peut établir rien de certain de l’un à l’autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle. Nous n’avons aucune communication à l’être, par ce que toute humaine nature est toujours au milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu’une obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion. Et si, de fortune, vous fichez votre pensée à vouloir prendre son être, ce sera ne plus ne moins que qui voudrait empoigner l’eau. (« Apologie de Raymond Sebon »)

« Commençons par écarter les faits » : entre expérience sensible et quête d’un « super-rationalisme »

« Je sens mon cœur et je connais les hommes », écrit Jean-Jacques Rousseau dans le préambule de ses Confessions. Le « fondateur des sciences de l’Homme » offre le paradoxe de la sensibilité individuelle revendiquée avec la tentative la plus complète d’une connaissance aboutie de l’Homme. Ce paradoxe est en réalité la tentative d’ouvrir au maximum le compas de la connaissance de l’Homme sur l’Homme, en opérant la jonction entre le paradigme sensualiste hérité des Lumières et le paradigme rationaliste hérité de l’âge classique. « Je sentis avant de penser : c’est le sort commun de l’humanité. Je l’éprouvai plus qu’un autre », écrit Rousseau au Livre I des Confessions. Cette veine autobiographique individualiste, qui aboutit aux Rêveries du Promeneur solitaire, entre-t-elle en contradiction avec la veine anthropologique qui brosse de grandes fresques de l’Histoire humaine, du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes à l’Essai sur l’origine des langues ? Si l’autobiographie vise à montrer « un homme dans toute la vérité de la nature » (Confessions, Livre I), le Second Discours et l’Essai visent à « démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes, pour bien juger de notre état présent » (Préface du Second Discours). L’homme « naturel » est donc l’objet de la démarche rousseauiste. L’horizon de l’œuvre, le projet de Rousseau est de nature politique ; en effet, la connaissance de cet homme naturel est la clef d’une compréhension du fait politique et même d’une possibilité d’agir politiquement : « Mais, tant que nous ne connaîtrons point l’homme naturel, c’est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu’il a reçue, ou celle qui convient le mieux à sa constitution » (Ibid.).

La connaissance de l’Homme, chez Rousseau, prépare donc la science puis la praxis politiques. La thèse du Contrat social, ouvrage majeur qui se fixe de poser « les vrais principes du droit politique » et de « fonder l’État sur sa base » (Du Contrat social, Conclusion), s’énonce clairement : d’une part, « il n’y a dans l’État aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social » (Ibid., Livre III, ch. 18), de l’autre, « le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique » (Ibid.,Livre IV, ch. 8).

Cette philosophie qui fait de « l’Homme » un individu autant qu’un animal politique prend naissance dans la connaissance des hommes et dans l’écriture de soi : « Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. » (Ibid., Livre I). Les Confessions viendront révéler après coup que le Contrat est bien l’œuvre d’une vie faite d’errances et de contradictions, tenant à la fois du roman picaresque, des Caractères de La Bruyère et des Essais de Montaigne. Rousseau est donc l’auteur d’une œuvre qui fonde les sciences de l’Homme dans la vie même de son créateur autant que sur une observation des diverses formes d’organisations sociales, en vue d’un projet politique réaliste, soucieux de garantir les droits inaliénables de l’individu.

Les Confessions se présente comme un ouvrage pouvant « servir de première pièce de comparaison pour l’étude des hommes, qui certainement est encore à commencer » (Préambule). Rousseau, dans la Préface du Second Discours, affirme que « la plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme ». Si l’autobiographie et le Discours ont le même objet, à savoir l’homme naturel, ils diffèrent dans leur paradigme : Les Confessions veulent étudier « les hommes » par le récit de la vie d’« un homme dans toute la vérité de la nature », tandis que le Second Discours veut atteindre la connaissance de « l’homme » à travers la peinture d’un état hypothétique de l’Humanité qui, comme l’a synthétisé Claude Lévi-Strauss, n’est « ni antérieur ni extérieur à la société » (LEVI-STRAUSS, 2005, p.470). Tandis que Les Confessions tendent à une prolifération de détails et d’aveux sur la vie de l’auteur, le Second Discours évite volontairement le récit de type historique. « Ce n’est pas à moi de juger de l’importance des faits, je les dois tous dire », écrit Rousseau au Livre IV des Confessions, lors d’une des nombreuses parenthèses méta-discursives qui ont contribué à fonder son « entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur » en genre littéraire. A l’opposé, le Second Discours propose une méthode dont la formule lapidaire a suscité tant d’interprétations malheureuses : « Commençons donc par écarter tous les faits », assertion dans laquelle certains voient le berceau du totalitarisme. Or, Rousseau explique clairement sa méthode, ici diamétralement opposée à ce que sera sa démarche autobiographique :

« Commençons par écarter les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde ». (Second Discours, Première partie)

Le modèle discursif n’est pas l’Histoire mais la géologie ; la démarche n’est pas narrative et empirique, mais rationnelle et hypothétique. Cette telle différence de méthode d’approche et de stratégie d’écriture entre Les Confessions et de Deuxième Discours s’explique par le fait que Les Confessions étudient « les hommes » tandis que le Discours veut connaître « l’homme ». C’est dans l’Essai sur l’origine des langues (chapitre VIII) que Rousseau synthétise sa pensée : « « Le grand défaut des Européens est de philosopher toujours sur les origines des choses d’après ce qui se passe autour d’eux. (…) Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais, pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences, pour découvrir les propriétés. » On est, convenons-en, loin des ruses de la Raison et du matérialisme historique. L’homme « naturel » se trouve aussi bien dans l’histoire de l’auteur que dans les thèses qu’il défend partout dans son œuvre théorique. La leçon de Rousseau est donc que le prise en compte de l’auteur est le double inversé de la théorie, son pendant et son complément, et la preuve que, comme disait Montaigne, « par divers moyens on arrive à pareille fin ».

Claude Lévi-Strauss a suivi cette voie d’une radicalisation de l’expression du « je » lyrique et d’une stabilisation d’une démarche scientifique dans les sciences humaines. « Je hais les voyages et les explorateurs » : par ces mots s’ouvre une carrière d’écrivain et une œuvre marquée par les sentiments de son auteur. Le titre Tristes Tropiques dit, par le choix de l’hypallage, la solidarité (au double sens du terme) entre le sujet observant et l’objet observé, entre le savant et son savoir. Parallèlement à ce tropisme de la tristesse s’élabore la méthode que Lévi-Strauss veut insuffler à sa discipline, et qu’il définit comme un « super-rationalisme », (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 61). Contre la phénoménologie qui a le tort, selon lui, de postuler « une continuité entre le vécu et le réel », l’anthropologue affirme que « pour atteindre le réel, il faut d’abord répudier le vécu, quitte à le réintégrer par la suite dans une synthèse objective dépouillée de toute sentimentalité. » (Ibid., p. 61) Dans les pas de Rousseau qu’il considère comme un « maître » et comme un « frère », Lévi-Strauss distingue l’enquête ethnographique de l’entreprise anthropologique : « Pour résoudre le problème de l’objectivité, qui lui est imposé par le besoin d’un langage commun pour traduire des expériences sociales hétérogènes, l’anthropologie commence à se tourner vers les mathématiques et la logique symbolique. » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 428) La linguistique, la musique et la botanique sont les pratiques qui, selon Lévi-Strauss, ont guidé Rousseau dans l’élaboration d’une œuvre aussi profonde, laquelle articule la sensibilité à la rationalité (LEVI-STRAUSS, 1996, p. 51).

Les structures qui apparaissent sous la plume de l’anthropologue ne visent pas à mettre l’indigène en équation, mais à pénétrer sa pensée, qu’il nomme « pensée sauvage » ou « pensée mythique ». La mise au net de structures permet de « dégager certaines opérations logiques, qui sont à la base de la pensée mythique » (Lévi-Strauss, 1974, 257). L’horizon cependant n’est pas de parvenir à épouser la pensée de l’indigène (adhérer à sa cosmologie ou embrasser sa foi), mais de retrouver en soi-même les traces de cette pensée sauvage, de cette pensée mythique, de cette « science » héritée du Néolithique et qui est, selon Lévi-Strauss, commune à l’humanité entière. L’anthropologie ne vient donc pas établir de hiérarchies ni de grand partage entre les sociétés humaines, mais accomplit au contraire une sorte de reconnaissance entre les hommes issus de la société de l’ethnographe et ceux issus de la société indigène. Au chapitre VIII de La Pensée sauvage, Lévi-Strauss attire l’attention sur le fait que « quand une coutume exotique nous captive en dépit (ou à cause) de son apparente singularité, c’est généralement qu’elle nous nous présente, comme un miroir déformant, une image familière et que nous reconnaissons confusément pour telle, sans réussir encore à l’identifier. » (LEVI-STRAUSS, 2008, p. 817) En janvier 1962, Georges Dumézil écrivait à l’auteur de La Pensée sauvage : « Puissent les jeunes être gardés par vous des frontières faciles et regarder en eux-mêmes l’Australien – ou le Viking. » L’anthropologie trouve là son point de rupture avec la sociologie :

« Alors que la sociologie s’efforce de faire la science sociale de l’observateur, l’anthropologie cherche, elle, à faire la science sociale de l’observé : soit qu’elle vise à atteindre, dans sa description de sociétés étranges et lointaines, le point de vue de l’indigène lui-même ; soit qu’elle élargisse son objet jusqu’à y inclure la société de l’observateur, mais alors en tâchant alors de dégager un système de référence fondé sur l’expérience ethnographique et qui soit indépendant, à la fois de l’observateur et de son objet. » (LEVI-STRAUSS, 1974, 421-422)

Dans un entretien donné à la télévision canadienne en 1980, Claude Lévi-Strauss affirmait que l’ethnologue devait renoncer, en arrivant sur le terrain, à ses jugements de valeurs : l’ethnographe « renonce, moralement parlant, à toute allégeance envers sa propre civilisation », avant d’ajouter que « naturellement on ne peut pas y arriver » mais que l’ethnographe « fait de son mieux pour ça »[3]. Le paradoxe (ou la limite) de l’anthropologie, trouve ici sa formulation la plus claire : il est nécessaire de garder à l’esprit une forme de scientificité archétypale que la discipline, en tant que science sociale, ne pourra « naturellement » pas atteindre. Le structuralisme n’est dès lors, selon les propres dires de Claude Lévi-Strauss, n’est qu’un « effort pour introduire dans ce qu’on appelle, à tort, les sciences de l’homme ou de les sciences sociales – parce que nous ne sommes pas des sciences – un petit plus de rigueur qu’il n’y en avait précédemment »[4]. Décrire une société, même une société de cinquante personnes, est extraordinairement compliqué ; c’est seulement en la comparant à une autre, au moyen de structures, que l’on peut commencer à entrevoir son originalité, sa spécificité propre.

Le travail de description ethnographique d’une société particulière n’est donc possible que si l’ethnographe commence par faire l’effort de renoncer à ses jugements de valeurs, puis s’efforce de reconfigurer des structures sociales universelles pour donner à penser l’homme en tant qu’être social. « L’anthropologue ne fait pas seulement taire ses sentiments : il façonne de nouvelles catégories mentales » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 423), résume Lévi-Strauss. Cette critique réflexive sur la discipline, sur ses méthodes, sur ses limites et ses fins véritables, aboutit presque naturellement à un rapprochement avec la psychologie : « c’est avec la psychologie (générale et sociale) que (…) l’anthropologie sent qu’elle maintient les contacts les plus étroits » (Ibid., p. 429), affirme Lévi-Strauss en 1954, avant de formuler, dans La Pensée sauvage en 1962 que « l’ethnologie est d’abord une psychologie » (LEVI-STRAUSS, 2008, p. 696). Cet ouvrage majeur de l’anthropologie propose une analyse de la pensée humaine, en identifiant « deux modes distincts de pensée scientifique » (Ibid., p. 575). La pensée scientifique telle que la conçoit la « civilisation occidentale » depuis Descartes et Locke, la « pensée ingénieuse » des savants comme Newton, Pasteur ou Einstein, n’est qu’un mode à côté de la « pensée mythique » des sociétés traditionnelles, se caractérisant comme une « pensée bricoleuse » et une « science du concret ». Tout ce que le scientisme rejette dans la superstition ou dans l’ignorance puérile, Lévi-Strauss le présente comme une pensée scientifique dont il cherche à exposer la structure logique. La « pensé sauvage » (« mythique » et « bricoleuse ») n’est ni extérieure ni antérieure à la « civilisation occidentale » : ce n’est pas celle d’une « humanité primitive ou archaïque », puisqu’elle peut « coexister » avec la pensée « domestiquée » (ou « ingénieuse) – les deux pensées pouvant « se compénétrer » (Ibid., p. 792). L’art est en effet un espace de coexistence et même de compénétration entre les deux modes de pensée, puisqu’il « s’insère entre la connaissance scientifique et la pensée mythique ou magique (…). L’artiste tient à la fois du savant et du bricoleur : avec des objets artisanaux, il confectionne un objet matériel qui est en même temps un objet de connaissance » (Ibid., p. 582). L’anthropologie, selon Lévi-Strauss, est une inversion de la démarche coloniale ou paternaliste qui considère l’indigène comme un inférieur psychologiquement : lorsqu’il arrive sur le terrain, il doit faire preuve d’une « très grande humilité » et qu’il convient « de se considérer soi-même comme un petit enfant »[5]. Pour devenir un auteur, l’anthropologue doit passer par cette conscience que l’enfant est toujours en lui, et que c’est lui qui est, aux yeux des indigènes, comme un enfant, c’est-à-dire un non initié à la culture ayant cours ici.

On le comprend, l’objectif intenable de dépasser l’indépassable subjectivité doit passer par une constante analyse réflexive de la discipline, analyse dont la portée est à la fois éthique et épistémologique. La leçon que tire Lévi-Strauss de Rousseau, c’est que non seulement je est un autre, mais surtout que « l’autre est un je » : « pour parvenir à s’accepter dans les autres, but que l’ethnologue assigne à la connaissance de l’homme, il faut d’abord se refuser en soi » (LEVI-STRAUSS, 1996, p 48). La rigueur que Lévi-Strauss souhaite insuffler dans sa discipline concerne en premier chef une réflexion sur la nature même de la démarche épistémologique en anthropologie. L’anthropologie, affirme-t-il, se veut une « science séméiologique » : elle se situe « résolument au niveau de la signification » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 424 et 429). L’anthropologue fait donc d’abord œuvre d’herméneute. L’originalité d’un auteur n’est pas à chercher dans son style littéraire, dans sa capacité à figurer des paysages exotiques ou des scènes truculentes, mais dans sa faculté à interpréter un événement en le replaçant dans un système culturel et social. De sa lecture du Cardinal de Retz, l’anthropologue en tire une conclusion pessimiste sur la faculté de l’esprit à saisir la signification d’un événement historique : « Ce qu’enseigne en effet la lecture de Retz, c’est l’impuissance de la pensée à dégager un schème d’interprétation à partir d’événements distancés » (LEVI-STRAUSS, 2008, p. 832). La subjectivité doit donc être dépassée. L’anthropologie se distingue de l’étude de l’Histoire telle que l’envisagent les historiens ou les philosophes de l’Histoire, lesquels écrivent toujours une « histoire pour », c’est-à-dire une interprétation des faits passés à la fois partielle et partiale (Ibid., p. 836). L’anthropologue « respecte l’Histoire, mais ne lui accorde pas une valeur privilégiée » (Ibid., p. 834) du fait qu’il se donne pour tâche de pénétrer la pensée sauvage, dont le propre est justement « d’être intemporelle », de vouloir « saisir le monde, à la fois comme totalité synchronique et diachronique » (Ibid., p. 841).

Devenir anthropologue, cela suppose nécessairement une formation, laquelle fournira les outils théoriques et méthodologiques indispensables à une « science séméiologique ». Claude Lévi-Strauss affirme qu’elle doit durer trois ans au minimum, pour obtenir des bases vraiment solides, puis un nécessaire approfondissement de la spécialisation d’au moins deux années supplémentaires. Ces études en anthropologie ne doivent pas être une formation d’appoint, mais « des études qui soient exclusivement et intégralement anthropologiques » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 430) : l’anthropologue l’est de profession ou ne l’est pas. Quelles disciplines doivent structurer cette formation ? Des « éléments d’anthropologie physique, sociale et culturelle ; préhistoire, histoire des théories ethnologiques, linguistique générale » (Ibid., p. 431). Dès la deuxième année, la spécialisation devrait se décider entre anthropologie physique (avec l’enseignement de l’anatomie comparée et de biologie), anthropologie sociale (avec l’enseignement de l’histoire économique et sociale, psychologie sociale, linguistique), et l’anthropologie culturelle (avec l’enseignement de la géographie, de la technologie et de la préhistoire). C’est en troisième année que l’étudiant choisirait une « spécialisation régionale » (Ibid., p. 431), c’est-à-dire uneaire géographique précise : l’étudiant, avec la conscience qu’il deviendra d’abord un « enquêteur », doit apprendre une ou plusieurs langues de cette région du monde sur laquelle il sera sensé se rendre. A cela s’ajoute la lecture indispensable de « quelques milliers de pages par an », lectures moins de manuels théoriques que de « monographies » d’ethnographes, qu’il devra résumer par écrit ou présenter oralement sous forme d’exposés. Or, quelle est, selon Lévi-Strauss, la vertu de la lecture de ces monographies de référence ? C’est qu’à travers elles, écrit-il, « l’étudiant est amené à revivre une expérience vécue sur le terrain » (Ibid., p. 431). La confrontation avec l’expérience subjective d’un pair est donc plus importante que l’accumulation de données théoriques, dans la formation des futurs anthropologues : le super-rationalisme lévi-straussien réhabilite donc le vécu, l’expérience sensible, car elle permet de « préserver des généralisations et des simplifications hâtives » (Ibid., p. 431) qui sont les mauvaises tendances du discours anthropologique.

L’anthropologie est donc une profession et une pratique qui, conditionnée par une formation universitaire solide, a vocation à être diffusée, à être enseignée. Or, selon Lévi-Strauss, « nul ne devrait pouvoir prétendre enseigner l’anthropologie sans avoir accompli au moins une recherche importante sur le terrain » car « l’anthropologie doit être réservée aux témoins »(Ibid., p. 433). L’autorité ne peut donc se fonder, selon cette perspective, que sur l’expérience personnelle de terrain. Mais, ce que ne dit pas Lévi-Strauss parce que cela va de soi, c’est que cette expérience de terrain doit être écrite et publiée sous la forme canonique d’une monographie.Nul ne peut ainsi faire autorité en anthropologie s’il n’a pas fait la preuve qu’il est d’abord un ethnographe, c’est-à-dire non seulement un « enquêteur » et un « témoin », mais aussi un « auteur », quelqu’un qui a écrit et publié au moins une monographie signée, le témoignage analytique d’une expérience personnelle.

La question ne concerne pas seulement les fondements de l’autorité du chercheur, elle concerne surtout la signification de la recherche elle-même, le cadre théorique dans lequel elle prend place. En effet, les mondes que l’anthropologie cherche à pénétrer (au double sens du terme) sont des « sociétés authentiques », de petits « isolats » parmi lesquels figurent les sociétés que l’on désignait comme « sauvages » ou « primitives », mais aussi les petites entités sociales se trouvant au sein des sociétés modernes (ce que Fernand Braudel, dans sa Grammaire des Civilisations, désigne comme les « cultures » au sein d’une vaste « civilisation ») ; pour Lévi-Strauss, dans le contexte des années 1950, « une tribu mélanésienne et un village français sont – grosso modo – des entités sociales du même type » (Ibid., p. 428). Ces espaces appelés parfois hâtivement isolats ne sont cependant pas (à très rares exceptions près[6]) sans contacts avec les autres sociétés ou avec d’autres modèles culturels : « aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures », telle est la thèse de Race et histoire (LEVI-STRAUSS, 1987, p. 70). La notion de « coalition culturelle » est un apport essentiel de la pensée de Lévi-Strauss à l’Histoire mais aussi aux sciences politiques : « L’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l’empêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul » (Ibid., p. 73). Le paradoxe est donc que l’anthropologue se concentre, en tant qu’ethnographe, sur ces soi-disant isolats culturels dont il pense pouvoir identifier la « nature » ou l’authenticité propre (« l’originalité et la nature irremplaçables de ces styles de vie »), mais pour mieux affirmer, en tant qu’anthropologue, que le repli culturel condamne une société à une mort certaine. Les (relatifs) isolats culturels et sociaux auxquels s’intéresse l’ethnographe sont caractérisés par « une densité psychologique particulière, et où les relations interpersonnels et le système des rapports sociaux s’intègre pour former un tout » ne sont « jamais connaissables du dehors seulement » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 434) : voilà pourquoi, et c’est là le point capital, l’anthropologue ne peut se contenter d’analyser des éléments mais doit les assimiler « dans leur totalité, sous forme d’une expérience personnelle : la sienne. » (Ibid.)

Il n’y a donc pas d’anthropologie sans auteur, si l’on considère l’auteur moins comme un styliste que comme un herméneute, dont la pratique herméneutique est le fruit d’une expérience rendue possible par une longue formation. Cette formation est un long et raisonné apprentissage d’une une « super-rationalité » qui le conduit, in fine, à retrouver le sens véritable de la subjectivité, c’est-à-dire retrouver en soi et hors de soi une pensé sauvage débarrassée des préjugés sociaux, pensée sauvage que l’ethnographe partagera sur le terrain avec ceux dont il aura la tâche de rendre compte de leur cosmologie propre. La compréhension des structures qui régissent une pensée et une organisation sociale permettra de dépasser le langage commun à l’ethnographe et à son lecteur ; il ne devra pas lui parler une langue étrangère mais l’initier à une pensée autre, afin que son œuvre soit celle d’un véritable auteur, auteur ayant le sens de passeur.

Le tournant de la post-modernité

Avec l’avènement de ce que Lyotard a appelé « la condition post-moderne » (1979), les savoirs, envisagés comme le produit de divers « métarécits », se retrouvent en crise ; dans ce contexte, l’anthropologie se retrouve face à une crise majeure concernant ses repères, ses buts revendiqués et ses effets inconscients. En 1984 se tient à Santa Fé un colloque dont le titre atteste de la prise de conscience du tournant postmoderne en anthropologie : The Making of ethnographic Text. Les actes ont été publiés dans le recueil Writing culture. The poetics and politics of ethnography, ouvrage qui a cristallisé les incertitudes de l’anthropologie dans les années 1980 (MAHIEDDIN, 2011).  L’auteur en anthropologie y perd son autorité scientifique, son autorité morale aussi, mais y gagne l’ambigu statut d’écrivain (pour Clifford Geertz), tandis qu’il se réduit (pour James Clifford) au rang d’un « personnage de fiction ». La thèse de Writing culture, résumée par James Clifford, est que l’ethnographie est « une activité textuelle hybride : elle traverse les genres et les disciplines. Les articles de Writing Culture ne préten­dent pas que l’ethnographie n’est ‘‘que pure littérature’’. Mais ils insistent bien sur le fait qu’il s’agit toujours d’écriture. » (CLIFFORD, 1986)[7] La thèse d’abord méta-discurive (Writing) débouche sur une thèse concernant cette fois-ci l’objet (culture) : la culture n’est pas un phénomène ou un objet inerte, mais elle doit être considérée comme toujours « contestée », « conjoncturelle », « émergente » (Ibid.) Le contexte intellectuel a favorisé l’émergence de cette prise de conscience de l’anthropologie comme texte et de la culture comme phénomène complexe et historiquement mobile : 

À l’aube de la sémiotique, du poststructuralisme, de l’herméneutique et de la déconstruction, il y eut un nombre considérable de discussions sur le retour au franc-parler et au ré­alisme. Mais pour y revenir, encore faudrait-il l’avoir quitté ! De plus, reconnaitre la dimension poétique de l’ethnographie ne re­quiert pas que l’on abandonne les faits et les récits minutieux pour le supposé libre jeu de la poésie. « La poésie » n’est pas limitée au subjectivisme moderniste ou romantique : elle peut être historique, précise et objective. Et il est inutile de préciser qu’elle est tout aussi conventionnelle et institutionnellement déterminée que la « prose ». (CLIFFORD, 1986)

Postmoderne, Writing culture est à la fois postanthropologique et postlittéraire, conclut James Clifford. S’il devient écrivain, l’auteur en anthropologie n’appartient plus au champ littéraire tel qu’il s’était constitué au XIXe siècle.

L’historien des sciences Dominique Pestre affirme que « toute activité scientifique est une activité pratique d’interprétation / d’invention contextuellement située » (PESTRE, 2007). L’apport de Clifford Geertz est tel sur cette question, que Dominique Pestre a pu parler de tournant geertzien dans le sciences sociales (PESTRE, 2007). L’auteur en anthropologie est, dans cette optique, un herméneute qui se fait écrivain. D’où vient que l’ethnographe devient l’auteur d’une œuvre littéraire ? C’est dans la faculté qu’il a de faire croire au lecteur qu’il a bel et bien été dans un « là-bas » inconnu et qu’il a été pénétré par « une autre forme de vie » : « c’est dans cette aptitude à nous persuader que ce miracle s’est produit en coulisse, que naît l’aspect littéraire de leurs œuvres. » (GEERTZ, 1996, p. 12) Ainsi, l’anthropologue (depuis Malinowski) est davantage un auteur qu’un écrivain selon la terminologie de Barthes, pour qui l’écrivain tient du clerc tandis que l’auteur tient du prêtre, du mage et du sorcier ; écrire, pour l’écrivain, est un verbe transitif, alors qu’il devient intransitif pour l’auteur.

De quoi l’anthropologue devenu « auteur » est-il donc l’auteur ? Il est tout d’abord moins l’auteur d’une étude sur que l’auteur d’une œuvre personnelle dont le prestige tient dans sa littérarité et dans son originalité stylistique. Lévi-Strauss doit ainsi être considéré comme un auteur, selon Clifford Geertz, parce qu’il ne veut pas qu’on « regarde au travers de son texte », mai qu’on « regarde son texte » (Ibid., p. 36). L’œuvre de Lévi-Strauss présente selon lui un « extraordinaire aspect d’autonomie abstraite » : elle est en ce sens « une œuvre littéraire exemplaire et militante d’une cause littéraire » (Ibid., p. 53). Tristes Tropiques (1955) est ainsi écrit « dans l’intention de créer un monde » (Ibid.,p. 35) ; avec Le Totémisme aujourd’hui (1962), le « jeu formel de l’intellect humain » devient le « véritable objet » du texte, avant que La Pensée sauvage (1962) ne transforme ce « jeu » en « une science véritable », à l’instar du marxisme et de la psychanalyse freudienne (Ibid., p. 37). A partir de là, le monument des Mythologiques peut être lu comme les « cavalcades de l’esprit libre de parcourir les paysages de sa propre imagerie » (Ibid., p. 37). Lévi-Strauss voulait se distinguer, par la rigueur rationaliste, de la superficialité de la phénoménologie et des interprétations hasardeuses de l’existentialisme ; Geertz lui signifie que son œuvre tient davantage du Finnegans Wake de Joyce que d’un article d’Einstein sur la théorie de la Relativité. L’œuvre lévi-straussienne a fondé sa propre logique : elle ne permet pas, insiste Clifford Geertz, de mieux saisir l’organisation sociale des peuples constituant le terrain de l’ethnographe, mais elle a pour effet durable de transformer radicalement la lecture des œuvres anthropologiques, à commencer par celles qui lui sont antérieures. Il s’agit bien là d’une véritable révolution dans la conception de l’anthropologie, puisque, à partir de Lévi-Strauss, on ne pourra plus lire « à travers » les autres auteurs « avec la nonchalance épistémologique antérieure » (Ibid., p. 36).

Devenu « auteur », l’anthropologue est non seulement l’auteur d’une œuvre littéraire, il est surtout l’auteur « d’une manière globale d’aborder l’anthropologie » (Ibid., p. 25-26). S’inspirant de Foucault, Clifford Geertz montre que Freud et Marx sont plus que les auteurs de leurs livres : « ils ont l’un et l’autre créé des possibilités infinies de discours » (Ibid., p.25). L’anthropologue devient un « auteur » quand, au-delà de ses textes, il devient un « fondateur-de-discursivité » (Ibid., p. 27). Son œuvre n’a pas vocation à être lue et étudiée pour elle-même – en ce sens, elle dépasse donc sa prétention littéraire et sa quête de littérarité ; l’anthropologue devenu auteur balise le paysage intellectuel et structure le champ du discours. Son aura personnelle est alors moins déterminante que son impact sur les discours scientifiques ou doxiques qui animent le débat public : il est moins cité sous la forme d’un nom propre ayant vocation à faire autorité que sous la forme d’un adjectif qualificatif indiquant dans quelle perspective épistémologique se place le locuteur.

La consécration de l’œuvre de Lévi-Strauss se situe moins dans sa publication en Pléiade ou dans l’élection de son auteur à l’Académie française, mais dans la reprise de ses méthodes et de ses concepts chez d’autres chercheurs ou dans le corps enseignant, et surtout dans des discours situés en-dehors du champ anthropologique : Didier Eribon et Philippe Collin ont réalisé à ce sujet un film intitulé Réflexions faites consacré à l’œuvre de Lévi-Strauss et à son influence sur la pensée contemporaine ; l’helléniste Jean-Pierre Vernant, l’historien médiéviste Jacques Le Goff, le sociologue Pierre Bourdieu, le philosophe André Comte-Sponville, l’écrivain Michel Tournier et l’ethnologue et cinéaste africaniste Luc de Heusch expliquent en quoi les méthodes et la terminologie lévi-straussienne ont guidé ou inspiré leurs recherches, et parfois contribué à leur donner une assise théorique plus rigoureuse. Quant à René Girard, c’est à partir des catégories et des structures de Lévi-Strauss – et contre elles – qu’il échafaude en grande partie, dans une perspective chrétienne, sa théorie sur la violence et le sacrifice[8]. Lévi-Strauss, dans les années 50, dénonçait l’état « d’anarchie complète » du vocabulaire technique de l’anthropologie : « Chaque auteur tend à employer une terminologie qui lui est propre, et le sens des principaux termes n’est pas fixé. » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 432) La terminologie qu’il a proposée et qui s’est imposée jusqu’en dehors de son champ d’études contribue au rayonnement de son œuvre, au-delà de ses exégètes, au-delà de ses lecteurs.

L’apport de Lévi-Strauss est remarquable dans les études littéraires en France et au Québec, notamment dans le développement d’une nouvelle démarche d’herméneutique du texte littéraire sous l’impulsion de Jean-Marie Privat, de Marie Scarpa et de Véronique Cnockaert : l’ethnocritique de la littérature qui, croisant une méthode d’analyse littéraire bakhtinienne avec les outils de l’anthropologie lévi-straussienne,vise à mettre en lumière la « poétique culturelle »[9] des œuvres littéraires qu’elle étudie[10]. Véronique Cnockaert a ainsi proposé une « Lecture lévi-straussienne de Pot-Bouille d’Emile Zola »[11].

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Clifford Geertz tranche la question de l’objectivité en sciences sociales dans le contexte du tournant postmoderne par cette assertion qui se veut sans appel : « On ne peut interpréter ce qu’on voit qu’en fonction de son expérience et de ce qu’on est » (GEERTZ, p. 67). Cependant, la conscience de l’entrée dans la postmodernité ne transforme pas l’anthropologie à partir des années 80 en un vaste manifeste postmoderniste : comme le souligne Emir Mahieddin (2011), seul Stephen Tyler parmi les participants du colloque de Santa Fé se revendique explicitiment du postmodernisme. D’où vraisemblablement sa place au centre du recueil Writing Culture dont il constitue le point paroxystique, mais en aucun cas l’horizon. Avec ce recueil, la critique anthropologique prend acte (plus qu’elle ne le fait advenir) du « déclin de l’autorité » de la figure de l’anthropologue. Puisque « les vérités ethnographiques sont intrinsèquement partiales et partielles (partial) – engagées et incomplètes », alors les « auteurs de sciences sociales interprétatives en sont récemment venus à considérer les bonnes ethnographies comme des ‘‘fictions véritables’’, mais seu­lement au prix d’affaiblir l’oxymore, en le réduisant à la déclaration banale selon laquelle toutes les vérités sont construites. » (CLIFFORD, 1986) Il s’agit alors moins d’étudier les « théories ethnologiques » comme le proposait Lévi-Strauss dans les années 1950, mais les textes des anthropologues. Devenue un texte, l’œuvre anthropologique n’est plus considérée comme productrice de connaissances sur les hommes (voire sur l’Homme), mais comme le reflet des a priori culturels et des préjugés de classe de son auteur. L’intérêt de l’anthropologie se décale donc, dans cette optique, de la pensée sauvage des indigènes à l’impensé colonial de l’auteur et de la société dont il est le reflet.

Cette prise au mot de la postmodernité qui prend la mesure que « l’autre » est « toujours la représentation anthropologique de l’autre » (MAHIEDDIN, 2011) a pu passer pour le véhicule d’une idéologie occidentale, individualiste et bourgeoise, voire pour une proclamation de la mort des sciences de l’Homme. Or Writing culture n’a pas remis en question la possibilité d’une science de l’Homme faite par les hommes : cet ouvrage collectif a cherché à relativiser la portée réaliste du discours anthropologique en vue de permettre l’émergence de la nouvelle anthropologie, laquelle « change parce que la science l’exige, mais surtout parce que la société qui constitue autant son objet d’étude que son contexte de production, l’y incite. » (Ibid.) Le monde s’est globalisé, « l’écriture » et « la culture » ont changé de bases. Marqué par sa lecture de Bakhtine, James Clifford montre que la conception de la culture envisagée comme toujours « meslée » (pour reprendre la formule de Montaigne) appelle la « destruction de l’autorité monologique » en anthropologie et à la prise en compte de la polyphonie constitutive des textes ethnographiques (CLIFFORD, 1983). Le travail de déconstruction est donc le préambule nécessaire à une refondation : l’exigence de « réflexivité aiguë » qui « sert de ligne de conduite » (MAHIEDDIN, 2011) aux ethnographes n’est pas qu’un moment dialectique du travail anthropologique, mais un travail se trouvant à la fois au principe et au centre du travail d’écriture.

En 2011, James Clifford, dans un article intitulé « Après coup » replace Writing culture dans le contexte d’une lutte idéologique assumée contre la pensée dominante d’alors, incarnée par Thatcher et Reagan : partant du principe (pessimiste) que le « rouleau compresseur néo-libéral ne pouvait être renversé », les anthropologues devaient faire en sorte qu’il soit cependant « miné, transgressé » (CLIFFORD, 2011). Œuvre des années 80, le monde de Writing culture était, de l’aveu de J. Clifford, davantage celui de Foucault que celui de Fanon. La découverte de ce que fut la sinistre « expérimentation » du « Kampuchéa démocratique » a-t-elle réorienté la révolte vers la critique ? Ne pouvant (ne voulant) changer le monde, on se proposait d’en « déconstruire » infiniment les langages ; la déconstruction sans fin remplaçait la révolution en marche ; ne pouvant renverser le système d’oppression en place, on dénoncerait dans chaque phénomène culturel et langagier les traces et le véhicule de cette oppression, oppression qui ne serait plus affublée du complément « de classe » mais de l’adjectif « systémique ». Vingt-cinq ans plus tard, alors que l’on assiste sans véritable surprise à « l’effondrement de cette hégémonie néolibérale » (Ibid.) qui devait marquer la fin de l’Histoire (selon Fukushima), il convient d’identifier, écrit James Clifford, les trois éléments essentiels que Writing culture ne pouvait mesurer alors : l’accélération de la mondialisation, le développement d’internet et l’épanouissement des postcolonial studies. Si l’ouvrage ne peut servir de nouvelle bible (ou de Petit Livre Rouge) pour les nouveaux anthropologues, il peut cependant devenir une « boîte à outils » pour le XXIe siècle (Ibid.). Emir Mahieddin identifie trois points essentiels constituant « l’héritage épistémologique » de Writing culture : la réintégration de l’Histoire en anthropologie, la réconciliation du local et du global, et un « retour vers les démarches inductives plus à même de respecter les visions des indigènes que les grands paradigmes qui écrasaient le discours autochtone sous le poids du régime de vérité des sciences sociales » (MAHIEDDIN, 2011). En un mot, l’exigence d’empirisme (d’un point de vue épistémologique) procède de la prise en compte de la polyphonie propre au discours dans les sciences humaines et sociales (d’un point de vue rhétorique et littéraire) : par conséquent, la nouvelle démarche dans la recherche et la nouvelle écriture que l’anthropologie postmoderne appelle de ses vœuxest marquée par le souci de la responsabilité de l’auteur (d’un point de vue éthique).

Anthropologie critique ou critique de l’anthropologie ?

« Nous vivons une époque où défigurer les monuments est souvent considéré comme le moyen le plus rapide d’accéder à la célébrité anthropologique », constate amèrement Clifford Geertz (GEERTZ, p. 80) pour qui, dès lors, ce ne sont plus « les cultures » qui sont en danger (comme le disait Lévi-Strauss) : ce qui est en danger, écrit-il dès les années 1980 (et ce, trente ans avant que l’on ne parle de cancel culture), c’est « le droit d’écrire – le droit d’écrire de l’ethnographie » (Ibid., p. 132). Le problème envisagé ici dépasse les légitimes questionnements épistémologiques et les justes préoccupations éthiques qui étaient déjà celles de Rousseau dans le Second Discours et dans La Nouvelle Héloïse.

Le « problème » de l’anthropologie, selon Claude Lévi-Strauss, est de savoir si, « et dans quelle mesure », une société « peut arriver » à « comprendre, et même à (…) connaître » le mode de vie de ses voisines ; à cette question, Race et histoire (1952) conclut qu’il ne peut y avoir « aucune réponse catégorique » (LEVI-STRAUSS, 1987, p. 75). L’humanisme lévi-straussien hérité de Montaigne et de Rousseau pose sans cesse les questions « Que sais-je ? » et « Qui suis-je ? » ; la culture du bannissement que voit se profiler Geertz dès les années 80 commence par une (auto)censure des ethnographes en attendant un pur effacement de la discipline.

La critique de l’anthropologie menée par Tyler et Clifford comporte-t-elle une tentation de censure voire de mise à l’index ? Sans hésiter, nous répondons par la négative. L’anthropologie est critique, et se fait logiquement critique de l’anthropologie : c’est au nom des valeurs humanistes qui ont fait naître l’anthropologie chez Montaigne et Rousseau, que l’anthropologue pose un regard critique sur sa propre discipline. Nous pourrions résumer en disant que sans critique de l’anthropologie, il n’y a pas d’anthropologie possible ; sans dimension réflexive et sans remise en question des moyens et des effets de son discours, l’anthropologue ne devient pas un auteur, et son œuvre retombe dans ce que Mallarmé appelait « l’universel reportage ».

James Clifford veut démontrer l’imposture ou la vanité de l’ethnographie par cette phrase lapidaire : « ‘‘Les cultures’’ ne prennent pas la pose pour qu’on leur tire le portrait. » (CLIFFORD, 1986). Il ne s’agit pas de redire que la volonté de connaître des « cultures » consisterait à vouloir empoigner de l’eau, mais à mesurer que tout discours est une construction échafaudée intellectuellement, dans un contexte historique et social précis, lequel détermine cette construction :

« Les cultures ne sont pas des ‘‘objets’’ scientifiques (en présumant que de telles choses existent, même dans les sciences naturelles). La culture et notre perception de ‘‘celle-ci’’, sont des constructions historiques, et sont activement contestées. Il n’est pas de vue d’ensemble qui ne puisse être ‘‘complétée’’, puisque la perception et la complétion des lacunes mènent à la prise de conscience de l’existence d’autres lacunes. » (CLIFFORD, 1986)

Ne nous trompons sur ce discours pouvant peut-être, aux yeux de certains, paraître désespéré ou nihiliste : il s’agit d’un nihilisme de méthode, d’une exigence critique qui vient sans cesse rappeler que la vérité de la création littéraire et scientifique (aux croisées desquelles s’élaborent les sciences humaines) est à chercher peut-être moins dans la subjectivité individuelle de son auteur que dans la situation d’énonciation dans laquelle il prend place en tant qu’auteur.

Ce que Clifford Geertz appelle l’hypocondrie épistémologique (GEERTZ, p. 76) n’est pas le résultat de la publication de Writing culture mais le fait de l’époque dans laquelle cet ouvrage a été rendu possible – et même nécessaire. Le tournant geertzien de l’anthropologie se veut justement un dépassement de cette « hypocondrie », en prenant la mesure du paradoxe de cette maladie toute moliéresque : cette maladie est réelle puisqu’elle affecte réellement la discipline en lui causant une forte « perte de confiance », et pourtant elle n’est qu’affaire de croyance, de construction, d’imagination. Ce repli sur le sujet caractéristique de l’hypocondrie aboutit à un glissement de l’objet d’étude de l’anthropologie : auparavant (avant cette « perte de confiance »), l’anthropologie étudiait « le monde tribal » (ou le « monde » dit « primitif », « traditionnel ») ; à présent, depuis la crise de la postmodernité, elle étudie le monde « en voie de développement », « marginal », « laissé pour compte » (Ibid., p. 131). On assiste à la transformation presque simultanée 1° des sociétés traditionnellement observés par l’ethnographie, 2° des sociétés dont est issu l’ethnographe et 3° de l’Université qui contribuent à le former et à lui assurer son rayonnement. Sujets, objets et publics (c’est-à-dire la triade dont la distinction assurait l’existence même de l’anthropologie) tendent à s’imbriquer de plus en plus – ne serait-ce que par l’accroissement de l’immigration et l’augmentation du tourisme aérien (Ibid., p. 132). De telles conditions bouleversent la situation d’énonciation du discours anthropologique, et appellent par conséquent un changement dans la pratique de l’anthropologie, changement qui doit commencer par le renoncement à l’illusion théorique de « dire les choses telles qu’elles sont » (Ibid., p. 136). Ironique, Geertz figure l’imbrication caractéristique de notre époque par l’idée de Monsieur Homais publiant dans La Revue des Deux Mondes une étude intitulée « La description de la vie provinciale dans Madame Bovary » !

Penser « l’évolution de l’anthropologie comme science et les transformations du monde moderne » est déjà le projet que porte Lévi-Strauss (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 438). Le mot de science est problématique pour l’auteur de La Pensée sauvage, qui s’est efforcé, dans une démarche nuancée et engagée à la fois, de monter 1° que la pensée sauvage (ou pensée mythique et bricoleuse) comportait une dimension éminemment scientifique, 2° que ce que les cultures occidentales appellent sciences (et qu’il nomme la pensée ingénieuse) comportent des impensées et des limites que l’anthropologue se doit de penser. Il ne s’agit donc pas d’opposer deux types de pensées (l’une bricoleuse, l’autre ingénieuse) mais de créer des « ponts » entre les deux, et de faire tomber les « barrières » qui, dans les mentalités, les opposent encore[12]. Réhabiliter la pensée sauvage et critiquer les impensés de la pensée scientifique occidentale participent du même mouvement intellectuel qui, dans les sciences de l’homme, cherche à plaider pour la diversité des cultures autant que pour la dimension universelle de la pensée humaine. La pensée lévi-straussienne est bien un humanisme, un universalisme.

Lévi-Strauss relevait cette coïncidence signifiante dès les années 1950 : « l’anthropologie se développe en même temps que ces sociétés tendent à disparaître, ou tout du moins à perdre leurs caractères distinctifs. » (Ibid., 403). « L’humanité s’installe dans la monoculture ; elle s’apprête à produire la civilisation en masse, comme la betterave. Son ordinaire ne comptera plus que ce plat », écrit-il en 1955, dans Tristes Tropiques (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 37). Dans Race et histoire, en 1952, il analyse ce qu’il identifiait comme le « processus » en cours de l’histoire moderne : « l’universalisation de la civilisation occidentale » qui suscitait une adhésion quasi-globale de l’ensemble des sociétés dans le monde (LEVI-STRAUSS, 1987, p. 52-53). C’est, pour lui, non seulement le point essentiel de l’histoire en cours, mais aussi le point de contradiction auquel tout anthropologue se retrouve à présent confronté : en effet, « le point le plus sensible de notre débat » concernant le racisme et la diversité des sociétés consiste à reconnaître qu’il « ne servirait à rien de vouloir défendre les cultures contre elles-mêmes » (Ibid., p. 53). Le paradoxe est que l’anthropologue (comme auteur, et non comme individu) se condamne à être l’anarchiste dans sa propre société, tandis qu’il se montre conservateur concernant les sociétés authentiques qui ont été son « terrain » ou celles qui pourraient l’être : « Volontiers subversif parmi les siens et en rébellion contre les usages traditionnels, l’ethnographe apparaît respectueux jusqu’au conservatisme, dès que la société envisagée se trouve être différente de la sienne » (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 459). Mais la tâche de l’anthropologue est critique, et ne peut tomber dans la célébration d’un modèle civilisationnel dont la supériorité serait visible dans le mimétisme qu’elle suscite globalement. En effet, Lévi-Strauss nuance d’abord son propos en montrant que cette adhésion concernant un modèle techno-économique « avec des variantes, russe ou américaine », laisse apparaître des « formes syncrétiques » dans le monde islamique, en Chine et en Inde : ce syncrétisme culturel concerne donc plusieurs milliards d’individus. Ensuite, il insiste sur le fait que cette « adhésion au genre de vie occidentale », en réalité, « résulte moins d’une décision libre que d’une absence de choix. » (LEVI-STRAUSS, 1987, p. 53) Sa critiqueconcerne donc d’abord les effets de l’hégémonie occidentale sur les « cultures authentiques » : « elle a bouleversé de fond en comble leur monde traditionnel, soit en imposant le sien, soit en instaurant des conditions qui engendraient l’effondrement des cadres existants sans les remplacer par autre chose. » (Ibid., p. 53).

Or le procès fait à cette hégémonie se double d’une critique volontiers ironique contre le discours dominant, la doxa, qui fait de cette civilisation la forme la plus perfectionnée de l’humanité. Et c’est en réponse aux attaques ironiques contre l’anthropologie que Lévi-Strauss formule dans Tristes Tropiques ce qui peut paraître comme la critique la plus radicale contre sa propre discipline, en posant l’hypothèse d’une origine de l’anthropologie dans la culpabilité occidentale : « On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. » (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 466). Voilà résumée la critique de la doxa de l’époque contre l’anthropologie, laquelle cherche à retourner la critique contre elle-même, et établir de là une supériorité supposée de la « civilisation occidentale » sur les autres. Cette doxa n’a pas beaucoup changé depuis, mais prend désormais un aspect militant, celui du politiquement incorrect ; condescendant dans les années 50, ce discours est devenu agressif, délibérément provocateur depuis les années 2010.  Lévi-Strauss retourne justement cet argument ; or, en retournant un argument ironique, on ne peut aboutir qu’à une critique paroxystique : « On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est bien qu’un puissant remords devait le tourmenter » ; si l’anthropologie a pour origine « une tentative de rachat », la consécration de l’anthropologue en auteur – au sens d’auteur reconnu par ces mêmes sociétés coloniales – est au fond « le symbole de l’expiation » (Ibid., p. 466).

S’il n’existe, constate Lévi-Strauss au moment où il écrit, « presque plus de cultures isolées » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 439), du fait de l’expansion de « la civilisation occidentale », du développement des moyens de communication et des migrations, les grandes villes de cette civilisation comportent de nombreux représentants des cultures les plus diverses, y compris des représentants de celles que l’on pourrait tenir pour disparues. L’avenir de la diversité humaine semble donc s’écrire, pour l’anthropologue, dans ces villes tentaculaires, villes-mondes ou mégapoles que l’anthropologie ne considérait pas, jusqu’alors, comme son objet d’étude ou son terrain de prédilection : « Combien de communautés d’Asie du Sud-Est, d’Afrique noire et blanche, du Proche-Orient, etc., ne se trouvent pas représentées à Paris par des individus de passage ou des résidents : familles ou même petites collectivités ? » (Ibid., p. 440). Voilà ce qui caractérise « le monde moderne » (ce « monde malade et anxieux qui est le nôtre », Ibid.,p. 443), qui voit les mégalopoles grossir et absorber des diversités toujours plus grandes, tandis que les terres indigènes se dépeuplent et s’acculturent sous la pression occidentale, ne laissant aux « tropiques » qu’un vaste sentiment de tristesse que ressent le voyageur en quête d’une « société authentique ». Les pages lyriques de Tristes Tropiques sont empreintes d’une nostalgie de la déploration : « Voyages, coffrets magiques aux promesses rêveuses, vous ne livrerez plus vos trésors intacts » (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 36). Le lyrisme de la colère suit aussitôt : « Ce que d’abord vous montrez, voyages, c’est notre ordure lancée au visage de l’humanité » (Ibid., p. 36).

L’avenir du monde et de l’ethnographie se trouve justement, selon Lévi-Strauss, peut-être moins dans ces espaces exotiques détruits et acculturés par la « civilisation occidentale », que dans ces nouveaux espaces urbains, dans les grandes métropoles occidentales, peuplées de plus en plus par ces « représentants de cultures périphériques, non ou mal intégrés » (LEVI-STRAUSS, 1974, p. 440). Tout se passe comme si l’anthropologue devait migrer, suivre les habitants de son terrain dans leur exil, quitter les « tropiques » rendus au désert, pour suivre la migration des « indigènes » vers les nouveaux espaces urbains et péri-urbains dans lesquels ils deviennent des « immigrés ». Ces espaces urbains défavorisés constituent de nouveaux espaces culturels en marge de « l’aire culturelle » dominante ; aussi deviennent-ils un nouveau terrain pour l’anthropologie. La tâche de l’anthropologue est bien sûr dans un premier temps de recueillir le langage, les traditions orales, les croyances, la conception du monde, l’attitude devant les êtres et les choses qu’ils conservent et font évoluer dans un milieu étranger ; mais surtout, la mission de l’ethnographie du monde nouveau est de « les assister » face aux souffrances qu’ils rencontrent, aux « problèmes réels et angoissants » qui font leur quotidien : « prostitution », « délinquance juvénile », ou « résistance à des changements alimentaires ou hygiéniques » (Ibid., p. 441), et plus largement « isolement, dépaysement, chômage, incompréhension du milieu auquel ils ont été provisoirement ou durablement agrégés, le plus souvent contre leur volonté ou tout du moins dans l’ignorance de ce qui les attendait » (Ibid., p. 440).

Devançant les éventuelles polémiques faciles, Lévi-Strauss répond en note à l’accusation de vouloir faire de l’anthropologue un « auxiliaire de l’ordre social », en s’appuyant sur le premier chapitre du Capital : « Même si ce risque existe, il est, me semble-t-il, préférable à l’abstention, parce que la participation de l’anthropologue permet au moins de connaître les faits, et que la vérité possède une force qui lui est propre. » (Ibid., p. 442). « Participation » : l’anthropologue est véritablement un auteur lorsqu’il prend conscience non seulement des limites de son discours, mais surtout des effets (de la performativité, dirait-on aujourd’hui) de celui-ci ; le texte anthropologique procède d’un ordre social et culturel, et de plus participe à ce dernier, ou bien pour le perpétrer, ou bien pour le contester (comme c’est le cas pour Marx, dont se revendique ici Lévi-Strauss). Récemment, Dominique Pestre montrait comment, depuis Rawls, certains chercheurs en sciences humaines et sociales ont tenté de se faire les conseillers du pouvoir, dans une posture moins critique que « citoyenne » : ce mot de « citoyen » (dont le sens ici peut être considéré comme l’exact opposé de celui que le philosophe de Genève et que les acteurs de la Révolution française lui ont donné) dit l’adhésion active au système de la « bonne gouvernance », qui promeut « la société civile » et le « débat citoyen », c’est-à-dire autant de mots creux pour faire accepter des décisions prises en amont par des pouvoirs sans légitimité démocratique et échappant au contrôle des citoyens réels (PESTRE, 2007). Lévi-Strauss pense à la fois la marginalisation des sociétés dites « authentiques », la nouvelle configuration des sociétés dites « occidentales », ce qui l’amène à interroger le rôle (la « participation ») de l’anthropologue dans ce contexte nouveau : doit-il l’accompagner, l’infléchir ou le critiquer ?

Cette lucidité sur le processus d’exclusion et d’acculturation propre au monde moderne (rappelons que Lévi-Strauss écrit ces lignes en 1954), cette intelligence accordant l’anthropologie moderne aux bouleversements sociaux et politiques doublée d’une fraternité authentique avec les nouveaux « damnés de la terre », nous semblent aujourd’hui si ce n’est modernes, du moins aux prises avec les défis du XXIe siècle, et que la génération postmoderne n’avait, selon les dire de James Clifford, pas anticipés dans les années 80. Penser les contradictions, voire les apories de l’anthropologie, ce que Rousseau et Lévi-Strauss n’ont cessé de faire, n’est en aucun cas un renoncement à parler de et agir pour ceux qui portent les voix de la mémoire du monde, le fardeau des contradictions de la modernité et les possibles espérances de l’avenir.

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Auteur et acteur, l’anthropologue est, pour conclure, le témoin engagé et l’analyste lucide du devenir de sa propre civilisation dans l’Histoire humaine. Sa « participation » (terme lévi-straussien qui convient finalement mieux que celui d’engagement) à l’Histoire sociale et scientifique n’est pas un accompagnement idéologique de la domination économique et culturelle, mais son contre-point (pour reprendre la terminologie d’Edward Saïd[13]) plus ou moins corrosif, et la conscience de sa fragilité : « Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l’humanité d’y jouer son rôle », écrit Lévi-Strauss au dernier chapitre de Tristes Tropiques (LEVI-STRAUSS, 2005, p. 495). Ces lignes semblent une variation sur les vanités dans le style de Chateaubriand ; Tristes Tropiques semble raconter le passage du Rousseau enquêteur des origines au Chateaubriand prophètes de la fin des mondes[14]

Ce que Lévi-Strauss a contribué à mettre en lumière, c’est que la colonisation a comme importé le mépris pour l’indigène sur les nouveaux prolétaires issus des anciennes puissances coloniales : « j’ai l’impression (dit-il en 1984) que notre civilisation se développe de telle façon que nous devenons un peu, vis-à-vis de nous-même, comme les peuples que nous dominions autrefois, que nous exploitions – (…) ; nous devenons nos propres colonisés.[15] » Dès Race et histoire, Lévi-Strauss posait l’hypothèse que « l’occidentalisation intégrale » du monde pouvait potentiellement faire « succomber » cette même civilisation, du fait d’une « expansion physique incompatible avec les mécanismes internes qui assurent son existence » (LEVI-STRAUSS, 1987, p. 53). La tâche de l’anthropologue moderne est « d’évaluer » de manière inquiète ce processus « qui se déroule sous nos yeux et dont nous sommes, consciemment ou inconsciemment, les agents, les auxiliaires ou les victimes. » (Ibid., p. 53). L’œuvre de Claude Lévi-Strauss est donc un effort pour repenser l’anthropologie à la lumière des bouleversements socio-historiques dont il a été le témoin durant le siècle sur lequel s’est étalée sa vie. Cet auteur nous a légué une œuvre, une vie, un siècle, et des outils rationnels pour appréhender le nôtre.

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BIBLIOGRAPHIE

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CLIFFORD James, 2011, « Après coup », Journal des anthropologues, n°126-127, p. 363-368. En ligne : https://doi.org/10.4000/jda.5582

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PESTRE Dominique, 2007, « L’analyse de controverses dans l’étude des sciences depuis 30 ans – Entre outil méthodologique, garantie de neutralité axiologique et politique », Mille-neuf-cent. Revue d’Histoire intellectuelle, n°25, p. 29-43.

PRIVAT Jean-Marie et SCARPA Marie, 2020, « L’ethnocritique de la littérature », in Sociopoétiques [Revue en ligne], n°3, mis à jour le 02/10/2020, URL : https://revues-msh.uca.fr:443/sociopoetiques/index.php?id=181.

SAID Edward Wadie, 2000, Culture et Impérialisme, Fayard, Le Monde diplomatique.


[1] Jack Goody raconte cette expérience dans Au-delà des murs (2004), récit commencé lors de son emprisonnement en Allemagne, à la fin de la guerre, après avoir été capturé en juin 1942 à Tobrouk, puis retenu prisonnier dans les Abruzzes. L’Italie fut, pour le jeune étudiant engagé, son premier « terrain », et l’écriture de cette expérience, avant sa libération, une première forme d’ethnographie.

[2] « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’Homme », discours prononcé à Genève en 1962, repris dans Anthropologie structurale deux, publié en 1973, chapitre II, p. 45-57.

[3] Sur la chaîne RCI, en 1980, lors d’un entretien avec Marcel Brisebois. En ligne : https://www.youtube.com/watch?v=hLOGNhXI2i4.

[4] Lors d’un entretien avec Bernard Pivot, en 1984. En ligne : https://www.youtube.com/watch?v=EPebdq4ZAsQ&t=44s.

[5] Lors de l’entretien sur RCI en 1980. En ligne : https://www.youtube.com/watch?v=hLOGNhXI2i4.

[6] Lévi-Strauss évoque les Tasmaniens. On pourrait penser au peuple dit des « Sentinelles » qui, sur une île de l’Océan Indien appartenant à l’Inde, vit peut-être séparé du reste de l’humanité (malgré plusieurs brefs contacts avérés) depuis soixante mille ans, selon certaines estimations. Le gouvernement indien interdit tout contact, tout débarquement sur leur île.

[7] James Clifford, « Vérités partielles, vérités partiales », Journal des anthropologues, n°126-127, 2011, p. 385-432. Traduction d’Emir Mahieddin. En ligne : https://journals.openedition.org/jda/5585. La version originale a été publiée initialement en 1986 : James Clifford, 1986. « Introduction : Partial Truths », in Clifford J. & Marcus G. (ed), 1986, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, University of California Press, p. 1-26.

[8] René Girard, dans La Violence et le Sacré (1972), consacre un chapitre entier à Lévi-Strauss et au structuralisme, dans lequel il critique les fondements implicites de la pensée lévi-straussienne et cherche à mesurer les limites de l’analyse structurale : « Nous nous intéressons moins ici à la doctrine explicite, qui n’est d’ailleurs peut-être pas constante, qu’aux principes implicites auxquels obéit la pensée » (GIRARD, p. 335) ; le structuralisme « reste lui-même enfermé dans la structure, prisonnier du synchronisme, incapable de découvrir le changement comme violence et terreur de la violence » (Ibid., p. 360). Sur sa lecture chrétienne des mythes, on peut consulter cette brève archive de 1978 dans l’émission Apostrophe : https://www.youtube.com/watch?v=3cq8Y7Hje_g.

[9] PRIVAT & SCARPA, 2020 : https://revues-msh.uca.fr:443/sociopoetiques/index.php?id=181.

[10] Voir le site ethnocritique.com.

[11] Véronique Cnockaert, « Lecture lévi-straussienne de Pot-Bouille d’Emile Zola », in Les Lettres romanes, vol. 67, n°1-2, Université catholique de Louvain, 2013, p. 45-59.

[12] C’est ce que Lévi-Strauss formule explicitement lors d’un entretien télévisé avec Pierre de Boisdeffre en 1971. On peut accéder à cet entretien sur le site de l’INA : https://www.ina.fr/video/CPF10005788.

[13] Edward Wadie Saïd, Culture et Impérialisme, Fayard, Le Monde diplomatique, 2000. On peut écouter l’auteur dans une émission de France Culture où il était invité en 2002 : https://www.franceculture.fr/emissions/les-nuits-de-france-culture/les-jeudis-litteraires-edward-said-1ere-diffusion-18042002.

[14] Claude Lévi-Strauss exprimera ce passage de Rousseau à Chateaubriand dans ses préférences littéraires, lors d’un entretien avec Bernard Pivot : https://www.youtube.com/watch?v=s7fANFEdf0Q. (Archive INA)

[15] https://www.youtube.com/watch?v=s7fANFEdf0Q.

Penser l’auteur – Littérature 5/5

L’auteur sur le banc des accusés (5/5)

Nous sommes conscients que « les censures naïves et les procès anachroniques »[1] qui marquent notre époque sont un réel danger pour la démocratie, car elles trouvent une caution intellectuelle (voire un moteur) dans un certain discours universitaire. Ayant pris depuis longtemps la mesure du « tournant éthique » de la littérature[2], et inquiets devant la progression de l’effacement culturel, nous souscrivons volontiers à la thèse et à la démarche proposées par Gisèle Sapiro qui questionne de manière complexe le rapport d’un texte à son auteur tout en plaidant pour que « les œuvres soient jugées de façon relativement autonome[3] » : la limite, clairement fixée, pour accorder cette autonomie relative, est que le texte ne comporte pas « d’incitations à la haine contre des personnes ou des groupes en raison de leurs origines, de leur sexe ou de leurs préférences sexuelles, ni d’incitation à la violence physique ou symbolique.[4] »  Ce propos s’inscrit dans la continuité de la loi Gayssot de 1990 visant « à réprimer tout propos raciste, antisémite et xénophobe », et de la loi du 30 décembre 2004 (loi de lutte contre les discriminations et pour l’égalité) qui sanctionne tout propos incitant « à la haine ou à la violence » contre une personne ou un groupe en raison « de leur sexe, de leur orientation sexuelle ou de leur handicap ».

Le « politiquement abject », qui n’est que la réaction mimétique au « politiquement correct »[5], ne peut être considéré comme de la littérature ; aussi les écrits haineux se prétendant « littéraires » ne doivent-ils pas bénéficier, aux yeux de la critique, de cette relative autonomie par rapport à leur « auteur » et par rapport à leur contexte de création[6]. Cette autonomie est toujours « relative » puisque l’auteur engage nécessairement sa « responsabilité », compte-tenu de la « performativité » de son œuvre. Même lorsque l’auteur prône l’inutilité comme trait essentiel de l’art et de la littérature, toute œuvre produit potentiellement des effets sur les imaginaires sociaux et donc, à terme, sur le social lui-même. Il n’est pas innocent, nous l’avons vu, d’écrire Bagtelles en 1937, et il est d’autant plus grave de le republier quatre ans plus tard…

La question qui se pose à présent est celle des instances énonciatives présentes dans la fiction (récit, roman, théâtre). Si l’auteur est « responsable » pénalement des propos que contiennent son livre, comment doit-on envisager les propos tenus par un personnage ? « C’est un scélérat qui parle », précise Molière dans une didascalie du Tartuffe, lorsque ce dernier légitime son système. Nous reviendrons sur ce sujet plus en détail à partir d’extraits de romans de François Cheng, Belinda Cannone et Alain Spiess ; si le roman n’est pas au-dessus des lois, il est indispensable de rappeler qu’il est essentiellement polyphonique. Loin de la posture « esthète », il est le genre par excellence qui se veut aux prises avec le monde et ses désordres ; aussi met-il en scènes des personnages dont le discours porte cette « part maudite ». La question est alors de déterminer si l’œuvre cautionne et promeut le discours condamnable de son personnage, si le discours du personnage n’est que le relai du discours d’auteur.

À présent que l’auteur est, que nous l’ayons souhaité ou non, un justiciable, il est de notre responsabilité d’empêcher qu’il ne devienne la cible principale d’un vaste projet d’effacement culturel. Quel sens souhaitons-nous donner et infléchir au « tournant éthique » de la littérature ? Penser les liens divers entre l’auteur et son œuvre est une démarche dont le but ne doit pas être d’effacer la culture, mais de « tenir l’art et la littérature pour des formes agissantes, contribuant au débat social comme à l’éducation éthique de chacun »[7

Toute théorie est une tentative de rééquilibrage en situation, aux prises avec un contexte social, culturel et idéologique particulier : c’est est une réponse globale à un problème historiquement situé. Elle demande une réévaluation, un réajustement, voire un dépassement, à chaque bouleversement historique ; elle peut par la suite servir de référence, jamais d’autorité fixant le vrai. La « mort de l’auteur » a certes été un tournant déterminant de la critique, un moment nécessaire dans le contexte des années 60, mais il doit s’envisager comme une étape plus dialectique que fondatrice. Dissocier l’œuvre de son auteur n’a ainsi, aujourd’hui, plus la même signification idéologique qu’en 1968 ; de même, refuser une certaine autonomie de l’œuvre par rapport à son auteur et à son contexte ne relève plus du même imaginaire idéologique à l’heure de la cancel culture qui est concomitante avec celle des identités meurtrières (pour reprendre la formule prophétique d’Amin Maalouf[8]).

Il semble que ce soit dans le champ culturel que se cristallisent les conflits résultant des nouvelles fractures sociales présentées de ce fait comme des fractures identitaires, voire ethniques : aussi nous semble-t-il envisageable que ce soit dans la réflexion de type universitaire que s’élaborent des pistes de réflexion susceptibles de les comprendre, de les envisager pour ce qu’elles sont, et peut-être de les dépasser.

Pour conclure ponctuellement ce qui ne peut être qu’une étape de notre réflexion, nous posons la thèse que, hormis ce qui tombe sous le coup de la loi (comme la diffamation ou l’appel au meurtre comme à la vexation), rien dans un texte littéraire ne peut légitimement susciter d’intimidation, de censure ou d’atteinte envers son auteur ; libre ensuite à chacun d’ouvrir le débat par une critique constructive et dépourvue de toute volonté d’offense. Ce double programme de libération du « politiquement correct » et de modération (au double sens du terme) du débat nous paraît, alors que nous assistons au retour – impensable il y a vingt ans – de la violence politique qui rend périlleux l’examen critique raisonné, une assez forte ambition pour constituer un horizon pendant encore quelques années.


[1] Alexandre Gefen, « La perte de l’immunité », En attendant Nadeau, 2 décembre 2020 [article en ligne].

[2] Alexandre Gefen définit ce « tournant éthique » comme un véritable « changement de paradigme », une rupture avec la conception héritée du XIXe siècle qui faisait de la littérature un champ étranger à la morale. (article cité)

[3] Gisèle Sapiro, Peut-on dissocier l’oeuvre de l’auteur ?, Paris, Seuil, 2020 p. 19.

[4] Ibid., p. 20.

[5] Nous reprenons ici les catégories du sociologue Mathieu Bock-Côté, pour qui le « politiquement correct » suscite une réaction mimétique inverse (presque au sens girardien), dont Trump est la concrétisation : le « politiquement abject ». La prolifération des discours racistes, antisémites, homophobes et sexistes (essentiellement sur les réseaux sociaux) n’est donc pas ce à quoi le « politiquement correct » serait la réponse, puisque cette prolifération d’abjections en est le produit mimétique inversé. René Girard expliquait en ces termes le phénomène de cristallisation des conflits idéologiques dont il situe l’origine au début du XIXe siècle : « Ce ne sont plus les principes qui engendrent la rivalité, c’est la rivalité métaphysique qui se glisse dans les principes opposés à la façon de ces mollusques que la nature n’a pas pourvu de coquilles et qui s’installent dans la première venue, sans distinction d’espèce. » (op. cit., p. 154)

[6] En ce sens, ils doivent être lus comme des documents, des écrits dont l’étude distanciée et méthodique pourrait servir pour comprendre les transformations sociales de ce début de XXIe siècle. Une œuvre littéraire, à la différence, possède une valeur en soi, même si elle peut être étudiée aussi comme un document. C’est notamment le point de séparation entre Études littéraires et cultural studies : sur ce point, voir sur le site DES CRITIQUES (« Rencontre avec Vincent Jouve », Université de Caen, MRSH, octobre 2020).

[7] Alexandre Geffen, article cité.

[8] Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998.

Penser l’auteur – Littérature 3/5

L’auteur sur le ban des accusés (3/5). De la polémique à la théorie

Affaire Matzneff : procès d’un homme, d’un auteur ou des « grands auteurs » ?

Le soupçon qui frappe les œuvres d’auteurs devenus, avant ou après leur publication, « scandaleux » touche désormais le milieu littéraire dans son ensemble. L’affaire Matzneff n’a pas été seulement le procès d’un auteur et d’une œuvre, mais celui de toute une génération d’écrivains, d’intellectuels, de critiques et de journalistes accusée d’être les complices, voire les apologistes, d’une figure intouchable du monde des Lettres. En 2020, suite au témoignage de Vanessa Springora, Gallimard décide de suspendre l’édition du Journal de Matzneff tandis que le Ministère de la Culture met fin à sa rémunération par le Centre national du Livre. Ce qui est alors condamné, ce sont non seulement les agissements criminels d’un homme, mais aussi ses textes qui en faisaient l’apologie. L’homme comme ses écrits tombent sous le coup de la loi, ce qui est bien différent de l’affaire Polanski dont les œuvres ne sont pas accusées ; la question n’est plus alors seulement de savoir si l’on peut dissocier l’œuvre de l’auteur, mais de savoir comment une série de crimes ont pu être connus, revendiqués et publiés sans que ne soient jugés ni l’homme ni l’œuvre. Le statut d’auteur a placé Matzneff au-dessus des lois, pendant des décennies. Est-ce le fait d’un réseau de pouvoirs et d’intérêts, ou est-ce la conséquence d’une idéologie autant libertaire et qu’élitiste qui a promu à la fois le goût de la transgression et l’idée d’une supériorité essentielle de l’artiste ?

Où réside le scandale, dans l’affaire Matzneff ? Est-ce le crime de l’homme, son impunité ou la complicité du milieu littéraire, intellectuel et médiatique? L’historienne Laure Murat et Gisèle Sapiro veulent se distinguer de « l’hypocrite vindicte contre un ogre devenue proie » afin de procéder à « l’examen de conscience de la société tout entière » et au « procès de la complicité de l’intelligentsia »[1]. Le Journal Libération a tenté, par la voix de son directeur, de répondre aux accusations portées contre lui. La mise en accusation d’un écrivain a révélé les contradictions idéologiques sur lesquelles la gauche intellectuelle devait s’expliquer (s’expliquer à elle-même) : comment concilier la promotion de la figure du rebelle, la critique de la morale traditionnelle avec la volonté de porter les revendications nouvelles portées par les « minorités » ?

Pour le dire plus précisément, comment concilier l’interdit d’interdire hérité de mai 68 avec la défense des « opprimés » héritée de la conférence de Bakou[2] ? Entre ces deux forces mobilisatrices devenues incompatibles, la gauche fait globalement le choix de la lutte contre la domination et les discriminations. Laurent Joffrin s’attelle alors à la critique, à l’inventaire (peut-être même au dépôt de bilan) de l’héritage d’un système de pensée, celui de l’après 68, dont les slogans d’apparence libertaire s’étaient mués en un conditionnement intégral obligeant les écrivains, aliénés et consentants à la fois, à soutenir par l’écriture des agissements condamnables pénalement. « On dit, pour justifier la complice réaction des participants et celle d’une bonne partie du milieu littéraire : c’était une autre époque, réflexion qui explique peu et n’excuse rien », écrit Laurent Joffrin[3]. Derniers remords avant l’oubli ? L’éditorialiste pointe du doigt l’idéologie à laquelle le milieu littéraire était sommé de se soumettre :

“Ce n’était pas seulement la traduction d’un air du temps, d’un esprit répandu à l’époque, qui tendait à dénoncer toute réminiscence de «l’ordre moral». On y lisait aussi les effets d’une théorie, pas toujours bien assimilée, qui découlait de cette «pensée 68» illustrée par Sartre, Foucault, Bourdieu ou Derrida. Pour faire court, il était entendu dans ces cercles intellectuels que toute loi, toute norme, pour ainsi dire toute habitude, renvoyait à l’exercice d’un pouvoir oppressif, omniprésent et diffus, qui dépassait en étendue et en influence celui de l’Etat ou d’une classe sociale, pour contrôler, orienter, contraindre les corps et les âmes au profit de la domination multiforme qui structurait la société capitaliste. Ainsi la proscription de la pédophilie dérivait de ce pouvoir (un peu mystérieux, à vrai dire) sur les comportements quotidiens, dont il fallait s’émanciper. En oubliant bizarrement la domination subreptice mais impérieuse que les adultes peuvent exercer sur les mineurs (de 15 ans).”[4]

L’affaire Matzneff, ayant impliqué Libération sommé de s’expliquer. Le journaliste et écrivain Sorj Chalandon avait retracé en 2001, dans Libération,l’historique de la question du soutien de son journal à la pédophilie. Là encore, c’est la plongée dans la mentalité profondément coercitive qui explique l’inexplicable : « Il y a panique à revêtir les oripeaux du censeur. Mais dans les locaux, des coups sont échangés. Des coups encore, lorsqu’un chroniqueur de la nuit arbore une croix de fer allemande au comité de rédaction. Celui qui frappe est conspué par de nombreux présents. L’interdiction, n’importe laquelle, est ressentie comme appartenant au vieux monde, à celui des aigris, des oppresseurs, des milices patronales, des policiers matraqueurs, des corrompus. »[5] En 2020, l’affaire Matzneff, sous la plume de Joffrin, devient-elle l’affaire « Sartre, Foucault, Bourdieu ou Derrida » ? Cet inventaire (reposant sur le name dropping), qui ne doit rien au hasard, décentre le problème d’un auteur ayant toujours publié dans la presse de droite (où il trouvait ses rares lecteurs et l’essentiel de ses admirateurs parmi les écrivains[6]), vers des auteurs de référence dans le champ littéraire et les études universitaires. Ce qui est mis en cause, ce n’est donc plus la presse ayant accueilli et encensé un auteur scandaleux, mais le statut accordé, en France, aux auteurs et, au-delà, à la littérature :

“La tolérance dont bénéficiait le dandy au crâne lisse dérivait ainsi de l’ignorance, alliée à cette frivolité germanopratine qui valorisait les postures libertaires, les rébellions mondaines (qui ne coûtent pas grand-chose) et la sacralisation des écrivains. Car si l’on peut admettre (cela se discute) que la littérature a tous les droits, il n’en va pas de même des écrivains, qui sont soumis aux lois communes et doivent répondre de leurs actes, sinon de leurs écrits.”[7]

« La sacralisation de l’écrivain » et l’acceptation que « la littérature a tous les droits » : voilà les idoles à abattre, selon l’éditorialiste s’accusant d’avoir été jadis le gauchiste sartrien qu’il n’a, en réalité, jamais été[8]. Il se démarque ainsi de Sorj Chalandon, lequel, dans son article sans concession de 2001, n’avait jamais accusé les auteurs ou leurs œuvres. Lorsqu’il évoque Sartre, Foucault, Derrida, Sollers, Aragon, Dolto, Barthes ou Robbe-Grillet, c’est en tant que signataires de pétitions, à propos desquelles il rapporte les remords tardifs de Sollers : «Il y avait tellement de pétitions. On signait presque automatiquement.» Et de commenter : « Sollers exagère à peine. En cette époque de violence extrême, sociale, politique, humaine, certains ont publié des textes, signé des manifestes, sont descendus dans la rue même, pour soutenir des actes que parfois ils n’approuvaient pas.[9] » Selon Sorj Chalandon, l’auteur est lui-même, dans les années 70, sous emprise d’une idéologie, ou plutôt d’un « vertige commun » issu des slogans sans auteurs de Mai 68. Les auteurs cités ne sont donc pas responsables du « vertige commun » dans lequel ils étaient eux-mêmes pris et auquel ils adhéraient « automatiquement », sans réfléchir. Leur responsabilité d’auteur, dans le cas d’une pétition qu’ils n’ont pas écrite (ni même parfois lue), s’engage alors d’une manière particulière : ils s’engagent non pas en tant qu’auteur d’une pétition, ni même en tant qu’auteur de (de La Nausée ou de La P… respectueuse), mais en tant qu’auteur tout court, sans complément du nom. L’auteur reprend, dans ce cas, son sens non pas d’instigateur, mais de garant, d’autorité[10]. La pétition, sans instigateurs ni contenu réellement connus de ses signataires, se place dès lors sous l’autorité, sous le prestige de figures servant de référence non seulement dans le champ littéraire mais aussi dans la société tout entière. Signataire, il engage sa responsabilité d’auteur.

L’auteur des Mains sales devient-il, par une signature dans son âge sénile, un auteur aux mains sales ? L’engagement d’auteur de Sartre pour une pétition en 1977 annule-t-il la valeur littéraire des Mots (1964), invalide-t-il la thèse philosophique de L’Existentialisme est un Humanisme qui, préconisant « une morale d’action et d’engagement[11] », affirmait que « l’homme se trouve dans une situation organisée, où il est lui-même engagé, il engage par son choix l’humanité entière, et il ne peut pas éviter de choisir[12] » ? Si Sartre n’a pas connu de remise en cause de son vivant, la postérité rend davantage hommage, et parfois contre l’auteur des Mots, à Albert Camus. Depuis vingt ans, Alain Finkielkraut, Raphaël Enthoven et Michel Onfray (pour ne citer qu’eux) se présentent comme les héritiers de Camus.

 La critique idéologique de l’héritage de Mai 68 qu’a suscitée l’affaire Matzneff détourne l’attention sur les causes concrètes de l’impunité dont jouissait le lauréat du prix Renaudot 2013, selon la sociologue Gisèle Sapiro. La « libération des mœurs dans le sillage de Mai 68 » n’explique pas que ces textes aient échappé à la justice : « Ce n’est qu’au réseau de relations de l’auteur au sein du champ du pouvoir et à son propre capital symbolique qu’il doit d’y avoir échappé »[13], écrit-elle. Le temps des idoles, des stars et des monstres sacrés est révolu : le « capital symbolique » dont dispose l’auteur ne suffit plus à garantir des attaques judiciaires ou des critiques intellectuelles. Critiquer un auteur pédophile revient à dénoncer, une nouvelle fois, « l’impunité de mâles dominants abusant de leur position et de leur autorité » rendue possible grâce à la « complicité du champ du pouvoir »[14] : la fracture dominants / dominés qui sert de cadre au débat cherche à imposer l’idée que les « mâles blancs dominants » possèdent « la loi », « les tribunaux » et « les médias »[15].

La victoire, dans le camp de la gauche intellectuelle, de l’héritage idéologique de la conférence de Bakou[16], adapté au nouveau politiquement correct issu des campus américains, a assuré à cette nouvelle sociologie militante une armature critique solide. Si ses adversaires la considèrent comme dangereuse, ils lui reconnaissent cependant un considérable « impact » dans le champ intellectuel et médiatique.[17] Le système rhétorique de cette nouvelle sociologie s’est avéré plus mobilisateur dans la société et plus efficace dans le débat public que la rhétorique « esthète »[18], prônant sans vraiment la définir la liberté d’expression,dont usent les conservateurs et les libéraux pour défendre les auteurs attaqués. L’émission « 28 minutes » sur la chaîne Arte a opposé Pascal Bruckner à Rokhaya Diallo, en octobre dernier. Cette dernière a davantage convaincu l’opinion en réfutant les accusations d’être la complice des terroristes ayant assassiné les journalistes de Charlie Hebdo. La critique des intentions menée par Pascal Bruckner révèle la faiblesse de la rhétorique et l’absence de structure conceptuelle dont disposent les «nouveaux philosophes». La bataille des idées est d’abord celle des mots qui serviront de cadre au débat. Les « idéologèmes » (dirait Julia Kristeva) de la nouvelle extrême-droite et ceux surtout du « militantisme diversitaire » ont envahi l’espace social : « ensauvagement » et « islamo-gauchisme », « privilège blanc », « violences policières », « islamophobie » et « racisme systémique », sont autant de termes qui ont supplanté les idéologèmes libéraux dans le débat public comme dans le discours de certains universitaires.

Pendant que cette sociologie moins critique que militante envahit la gauche au point de pouvoir presque se substituer entièrement à elle, le clivage gauche / droit se redéfinit au contact des affaires Matzneff, Polanski ou Brett Bailey, rejetant à droite les figures de la gauche n’ayant pas pris ce tournant minoritaire-identitaire (ou tournant victimaire , pour reprendre la formule de l’imam de Drancy, Hassen Chalghoumi[20]) : Caroline Fourest, Michel Onfray, Henri Pena-Ruiz.

L’écriture e(s)t la vie : les raisons du retour de l’auteur

Peut-on défendre, en-dehors des polémiques conjecturales, une approche systématique de l’œuvre d’un auteur sans les dissocier ? Oui, mais cela implique d’une part une théorie matérialiste sur le plan philosophique, et une méthodologie critique qui non seulement refuse de « dissocier l’œuvre de l’auteur » mais aussi ne dissocie pas l’auteur de certaines parties de son œuvre. Michel Onfray opte, depuis Le Ventre des philosophes (1989), pour une approche matérialiste affirmant que le corps « est la seule voie d’accès à la connaissance[21] » et que, par conséquent, « toute ontologie suppose la physiologie qui la précède[22] »: de cette épistémologie matérialiste et sensualiste découle l’affirmation du caractère radicalement indissociable de l’œuvre et de l’auteur (et même du corps de l’auteur). Son éloge de Camus, qui comporte en miroir une charge contre Sartre, porte sur l’œuvre autant que sur l’auteur, comme l’indique le sous-titre : L’ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus (2012). Il met significativement en exergue une citation de Nietzsche : « J’estime un philosophe dans la mesure où il peut donner un exemple.[23] »

Pour l’auteur de La Puissance d’exister (2006), la validité d’une philosophie s’examine dans la lecture de l’œuvre complète (on parle bien des œuvres complètes ou de l’œuvre – avec majuscule- d’un auteur) que dans la vie : « cette coupure [entre la vie de l’auteur et son œuvre] relève de la fiction car tous les philosophes, sans exception, pensent à partir de leur existence propre[24] ». Un auteur, pour Michel Onfray, est toujours à la fois sujet et objet de son œuvre : la vie, c’est-à-dire la « chair en contact direct avec la matière du monde[25] », ne sert pas seulement d’explication à l’œuvre mais participe à l’œuvre elle-même : « La pensée procède donc de l’interaction entre une chair subjective qui dit je et le monde qui la contient. Elle ne descend pas du ciel »[26].

La « méthode Onfray” consiste à lire (au moins) une biographie de l’auteur en même temps qu’il étudie l’œuvre complète. C’est ce qu’il écrit, notamment à propos de son travail sur Tocqueville : « fidèle à ma méthode, j’ai accompagné ma lecture de cette œuvre par celle d’une biographie ». [27]. Mais le soupçon doit peser sur le genre de la biographie, laquelle peut s’avérer être moins le « portrait fidèle » d’un auteur qu’un « autoportrait rêvé de son biographe ».[28] Dans ce cas, c’est la lecture de l’œuvre qui invalide la pertinence de la biographie. Pour le cas de Tocqueville ou d’Alain[29], c’est l’œuvre elle-même, c’est la lecture de passages moins connus de la main même de ces auteurs, qui invalide la construction d’une figure d’auteur modèle.

Le premier présupposé de la « méthode » Onfray est que l’œuvre d’un auteur est une et indivisible : rien ne doit être retranché de l’œuvre, sans quoi la lecture de deux ou trois ouvrages principaux serait faussée par l’ignorance d’une autre partie : ainsi, lire Tocqueville sans les extraits méprisants à l’égard des Africains, des Arabes et des Amérindiens est une faute d’analyse, de même que lire Camus sans lire ses textes critiques à l’égard du capitalisme est le signe d’une volonté de récupération. C’est ce qu’Onfray reproche à ceux qui encensent Camus dans le seul but de trouver une caution intellectuelle à l’anticommunisme. Cette façon de sélectionner, à des fins de récupération, chez un auteur une seule dimension de son œuvre est comparée à une hémiplégie intellectuelle: « Savez-vous qu’Albert Camus, souvent présenté par des hémiplégiques seulement comme un antimarxiste, était aussi, et c’est ce qui donnait son sens à tout son engagement, un antiaméricain forcené, non pas qu’il n’ait pas aimé le peuple américain, mais il a souvent dit sa détestation du capitalisme dans sa forme libérale, du triomphe de l’argent roi, de la religion consumériste, du marché faisant la loi partout »[30].

Le second présupposé est que tout écrit fait partie intégrante de l’œuvre, que rien ne doit être retranché  (la publication de l’intégralité du Journal d’Alain permet ainsi de redonner sa cohérence à l’œuvre). Gisèle Sapiro montre que questionner la « cohérence de l’œuvre » d’un auteur demande d’en fixer son « périmètre » et de questionner son « unité »[31]. La « méthode » Onfray élargit au maximum le périmètre de l’œuvre et en présuppose l’unité radicale. Affirmer le caractère indissociable de l’œuvre avec son auteur, lire la totalité de l’œuvre et vouloir en démontrer le caractère indivisible a mis à mal des auteurs considérés comme des monstres sacrés que lui-même avait estimés et admirés : Sade, Freud, Tocqueville et Alain se retrouvent confrontés au débat actuel. Aussi l’auteur du Crépuscule d’une idole s’est-il retrouvé lui-même pris comme objet de polémiques[32].

Appliquant à soi-même la même méthode, Michel Onfray ouvre la plupart de ses ouvrages, après une citation de Nietzsche, par un préambule autobiographique affichant sa volonté littéraire[33], qui sert d’ouverture à l’essai que l’on va lire, au sens musical. Quel est le rôle ou la place (dedans ou dehors ?) d’une ouverture pour un opéra ? De même, la place des préfaces chez Onfray dans ses essais est à considérer de la même façon que la vie pour l’œuvre, dans la conception onfréenne de la littérature, de l’art et de la philosophie. Pour le théologien Jean-Michel Maldamé, le récit autobiographique qui introduit La Puissance d’exister. Manifeste hédoniste sert de clef de lecture non seulement pour le « manifeste », mais pour l’ensemble de l’œuvre complète[34]. Nous pourrions même ajouter qu’en plaçant (en reléguant ?) Manifeste hédoniste en sous-titre, Michel Onfray sort la vie de l’auteur du hors-texte, du sous-texte ou du pré-texte, pour l’élever au premier plan, pour en faire le principe causal et existentiel de l’œuvre. Si le « manifeste » est la thèse produite par le texte, le récit de la préface en explique la cause, le principe ; la « puissance d’exister » serait la fin, l’horizon ultime de l’œuvre, à savoir une rencontre entre l’écriture et la vie qui apporte, à celui qui écrit puis à celui qui le lit, un surcroît d’existence.

La littérature de fiction peut, elle aussi, être soumise à ce même travail d’association entre le texte et son auteur, sa vie et ses prises de position dans le débat public : c’est ce que souhaite Gisèle Sapiro, qui considère que la fiction, « n’en déplaise aux adeptes de la critique interne », s’éclaire par les « stratégies de l’auteur dans l’espace public » et par des « éléments biographiques »[35]. La sociologue se démarque ici de la critique interne de Roland Barthes qui, en 1968, proclamait la « mort de l’auteur »[36] comme préalable méthodologique à l’analyse des textes et comme principe nécessaire à la compréhension de ce que serait vraiment la littérature. Or, à l’époque où Barthes écrit, l’auteur est un monstre sacré omniprésent : écrasant à l’école et pas seulement dans la transmission de la culture littéraire, l’auteur est aussi une figure contemporaine de la toute-puissance (Sartre, Malraux, Mauriac, Aragon, Foucault, Lévi-Strauss, pour ne citer qu’eux, animent le débat et pèsent d’un poids écrasant). Pour un étudiant de 1968 (et pas forcément en Lettres, comme ce sera le cas d’Antoine Compagnon), formé à l’école des auteurs et vivant dans un environnement social et culturel fortement marqué par la présence des auteurs contemporains, la critique interne qui tue le Père-Auteur a pu paraître une bouffée d’air frais et l’espérance d’un espace de liberté hors du cadre des autorités constituées. En 2020, l’enseignement des Lettres et le contexte socio-culturel sont bien différents : vouloir affranchir l’étude des textes de leurs auteurs n’a bien évidemment plus le même sens aujourd’hui, à l’heure où les grands auteurs classiques sont inconnus des élèves du Secondaire et où les écrivains du jour ne sont plus des références dont l’opinion publique attend la parole.


[1] Gisèle Sapiro, Peut-on dissocier l’oeuvre de l’auteur ?, Paris, Le Seuil, p. 125.

[2] Lors du premier congrès des peuples d’Orient de l’Internationale communiste se tenant à Bakou en septembre 1920, Zinoviev apporte une modification au Manifeste de Marx, laquelle entraînera une réorientation sans précédent dans les horizons et les méthodes de la gauche révolutionnaire : « Prolétaires de tous les pays, opprimés du monde entier, unissez-vous ! ». La classe ouvrière perd son rôle d’avant-garde révolutionnaire pour les bureaucrates de Moscou, qui se tournent alors vers les revendications féministes et les aspirations islamiques d’un jihad contre l’impérialisme (portées alors par Mirsaïd Sultan-Galiev).

[3] Laurent Joffrin, « Affaire Matzneff : un conflit de droits », Éditorial de Libération le 29 décembre 2019.

[4] Ibid.

[5] L’article est consultable sur le site de Libération, depuis sa republication en 2017.

[6] Voir à ce sujet l’article de Sébastien Fontenelle, journaliste à Politis : « Matzneff et la presse de droite : Voyage au bout de la honte ». Loin de relier l’affaire Matzneff à l’héritage de la gauche intellectuelle des années 60-70, l’auteur rappelle la place qu’occupaient les éloges de Matzneff dans les colonnes du Point et du Figaro jusque dans années 2010.

[7] Laurent Joffrin, article cité.

[8] Sur le parcours idéologique de Laurent Joffrin, on pourra lire la contribution de Sébastien Fontenelle au livre collectif Les Éditoriocrates dans laquelle il accuse l’éditorialiste d’être non pas un ancien maoïste éduqué par Sartre et Bourdieu, mais un adepte du capitalisme chargé de promouvoir le libéralisme économique à gauche (« Laurent Joffrin ou la victoire du capitalisme dans la gauche », Les Éditoriocrates, Paris, La Découverte, 2009, p.99-112).

[9] Sorj Chalandon, article cité.

[10] « Auteur », Dictionnaire étymologique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey, Paris, Le Robert, 2006, Tome I, p. 261.

[11] Jean-Paul Sartre, L’Existentialisme est un Humanisme, Paris, Naguel, p. 63.

[12] Ibid., p. 74-75.

[13] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 124.

[14] Ibid., p. 128.

[15] Virginie Despentes, « Césars : ‘‘désormais on se lève et on se barre’’ », tribune publiée dans Libération, 1er mars 2020.

[16] Sur la conférence de Bakou vue comme un tournant concernant les buts et la stratégie du communisme, voir Alain Gresh : « On peut être croyant et révolutionnaire », Ballast, article mis en ligne le 1er novembre 2016. Alain Gresh y « accepte de [s]e définir comme un islamo-gauchiste ». Belinda Canonne critique ainsi ce tournant de la gauche intellectuelle : « L’objet de notre compassionnel amour, depuis quelques années, c’est l’opprimé, l’ex-colonisé, le sans-papiers, l’abusé sexuel – et la femme. Le mouvement d’émancipation et l’exigence de dignité se sont gauchis dans cette curieuse idéologie qui exalte la victime » (La Tentation de Pénélope, Stock, 2010, p. 95). On pourrait ajouter à ces lignes écrites il y a dix ans que l’exaltation de la victime a depuis dégénéré dans le goût pour le châtiment des « bourreaux » : le projet d’une société sans classes a été remplacé par un désir de revanche à l’égard d’auteurs vieillissants.

[17] Voir Rachel Binhas, « Les nouveaux maîtres censeurs », Marianne, n°1229, 2 octobre 2020. Elle s’appuie notamment sur la sociologue Nathalie Heinich dont elle rapporte les propos : « Ils ne font plus la différence entre production du savoir et militantisme ; la sociologie, l’anthropologie, ou l’histoire n’auraient pas d’autres missions que de documenter et de dénoncer les inégalités, substituant au passage l’idéologie à la connaissance scientifique du réel ».

[18] C’est ainsi que Gisèle Sapiro définit leur posture.

[20] L’imam de Drancy a dit, après l’assassinat de Samuel Paty, refuser le « discours victimaire » pour lui préférer un « discours responsable » (sur BFM TV, le 19/10/2020). L’imam a pris la mesure de la performativité du discours qui engage la responsabilité de chaque locuteur.

[21] Michel Onfray, Le Ventre des philosophes. Critique de la Raison diététique, Paris, Grasset, 1989.

[22] Michel Onfray, La Puissance d’exister. Manifeste hédoniste, Paris, Grasset, 2006, p. 67.

[23] Michel Onfray, L’ordre libertaire, Paris Flammarion, 2012, p. 7. La citation provient des Considérations intempestives.

[24] Michel Onfray, La Puissance d’exister. Manifeste hédoniste, op. cit., p. 66.

[25] Michel Onfray, La Puissance d’exister. Manifeste hédoniste, Préface : « Autoportrait à l’enfant », op. cit., p. 16.

[26] Michel Onfray, La Puissance d’exister, op. cit., p. 68.

[27] Michel Onfray, Tocqueville et les Apaches. Indiens, nègres, ouvriers, Arabes et autres hors-la-loi, Paris, Autrement, 2017, p. 14.

[28] Michel Onfray, Tocqueville et les Apaches, op. cit., p. 18.

[29] Michel Onfray, Solstice d’hiver : Alain, les Juifs, Hitler et l’Occupation, Paris, L’Observatoire, 2018.

[30] Michel Onfray, « Monsieur le Président, devenez Camusien ! », Le Monde, 24 novembre 2009.

[31] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 30.

[32] Élisabeth Roudinesco pose la critique la plus radicale, laquelle ne se limite pas à une réfutation du livre d’Onfray, mais va jusqu’à attaquer l’auteur lui-même : elle attaque d’abord sa rigueur intellectuelle puis son appartenance politique cachée. Le raisonnement glisse du texte d’Onfray à ses sources supposées ; de ces sources, Roudinesco passe aux auteurs de ces sources et à leur appartenance à des réseaux d’extrême-droite ; de ce détour, elle conclut l’adhésion d’Onfray à ces réseaux : « Si Onfray reprenait Debray-Ritzen et recopiait Bénesteau, lequel était soutenu par le Club de l’Horloge et défendu, lors de son procès, par Wallerand de Saint-Just, c’est que leur positionnement politique lui convenait parfaitement. […] En ce sens-là, chez Onfray, on retrouve les éléments d’un discours antisémite inconscient, mais alors c’est encore plus grave quand on se dit érudit. » (Élisabeth Roudinesco, « Onfray : fin de partie », dans la revue Le Grand Continent, juillet 2020). La notion d’inconscient permet ici de légitimer une attaque concernant un auteur ayant revendiqué son attirance pour la culture juive (voir « Le Marrane inversé », dans L’Apiculteur et les Indiens. La Peinture de Gérard Garouste, Paris, Galilée, 2009). La stratégie de la reformulation caricaturale puis de l’extension du propos aboutit à faire d’Onfray un émule de Drumont : « ‘‘Si je suis, moi, fils de femme de ménage, ça veut dire donc ancré dans la terre, ça veut dire donc que tous les bourgeois parisiens sont une élite qu’il faut combattre, etc’’. C’est la manière qu’a l’extrême droite de se représenter le monde. La tendance de ce genre d’argumentation, c’est de tomber très vite dans l’imaginaire antisémite qui renvoie l’élite en général, à l’élite juive qui posséderait l’argent, le pouvoir médiatique, le pouvoir intellectuel et qui, dans le cas de Freud, serait obsédé par le sexe. L’argent, le sexe (lubricité), l’intellect sont les trois grands signifiants du discours antisémite: il n’y a qu’à lire La France juive d’Edouard Drumont pour s’en convaincre.». (ibid.) Cette revue est éditée par le Groupe d’études géopolitiques, une association indépendante domiciliée à l’École normale supérieure de Paris.

[33] C’est ce qu’un théologien dominicain, pourtant très sévère quant au contenu théologico-philosophique, souligne au sujet de Michel Onfray : « Pourquoi le succès de cette œuvre ? À notre avis, il est dû à ses qualités littéraires. […] Ses ouvrages ont le mérite du charme, d’une écriture pleine de ferveur au service d’une apologie qui fait du plaisir l’horizon ultime de la vie. » (Jean-Michel Maldamé, « Michel Onfray ou l’hédonisme comme religion », Études, 2008/11, Tome 409, p. 494)

[34] « Michel Onfray doit son succès à ses qualités d’écrivain et d’orateur. Il met son talent au service d’une cause dont, à notre sens, un récit donne la clef. » (Jean-Michel Maldamé, article cité, p. 484)

[35] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 67.

[36] Roland Barthes, « La mort de l’auteur » [1968], dans Le Bruissement de la langue, Paris, Le Seuil, 1984.

Penser l’auteur – Littérature 2/5

L’auteur sur le banc des accusés (2/5). Grass, Céline : des auteurs à effacer ?

Un retour du refoulé biographique dans l’œuvre ?

Faut-il brûler Le Tambour (1959) parce qu’il s’est révélé être, à la veille de la mort de son auteur, l’œuvre d’un SS ou un roman écrit par un homme ayant été SS? Ce passé caché et « souvent antérieur à l’œuvre »[1] a-t-il empreint l’œuvre d’une tache indélébile ? Faut-il relire l’œuvre de Günther Grass à la lumière de la découverte récente concernant sa jeunesse d’avant l’écriture ? Pour Bernard-Henri Lévy, le passé de Grass disqualifie son œuvre littéraire autant que ses engagements politiques à gauche : « Le Commandeur était un Tartuffe », résume-t-il, lapidaire, à l’encontre de l’auteur. Plus profondément, BHL accuse « l’habituel et ennuyeux débat sur le “mystère du grand écrivain qui peut être un pleutre ou un salaud” (Céline, Aragon) ou, pire, sur “l’indignité morale, ou le mensonge, qui ne doivent jamais être des arguments littéraires” (moyennant quoi on permet à des foultitudes de sous-Céline, ou d’Aragon au petit pied, de se vautrer dans l’abjection…).[2] » Le philosophe répond clairement par la négative à la question de Gisèle Sapiro : pour lui, il est clair que la littérature s’arrête où commence « l’abjection », de même que la dissociation œuvre / auteur est coupable de complicité envers les nouveaux polémistes en leur reconnaissant le statut d’écrivain.

Bernard-Henri Lévy vise peut-être moins un ancien nazi devenu « auteur » que les nouvelles voix de la droite de la droite ou de la gauche de la gauche qui réclament ce statut pour donner davantage de poids à leur discours politique. Céline et Aragon ne sont pas choisis innocemment : sans nommer quiconque, le philosophe anti-totalitaire voit poindre la menace d’un renouveau totalitaire sous le masque de la littérature. « Tremper sa plume dans la haine ne suffit pas à écrire comme Céline »[3], résumait un critique dans Le Nouvel Observateur. Grass a occulté avant d’avouer sa jeunesse nazie, antérieure à sa carrière d’écrivain ; ses récentes déclarations (2012) contre Israël prouvent, selon le philosophe, qu’antériorité ne veut pas dire extériorité : son engagement propalestinien est interprété comme un éclatant retour du refoulé. De ce point de vue, l’œuvre ne peut plus être considérée comme dissociée de son auteur sous prétexte qu’elle se situerait chronologiquement après le passé compromettant.

L’historien germaniste Thomas Serrier a voulu lire l’œuvre complète de Grass comme le récit d’un aveu impossible. Dans un article de 2007, il rappelle que « en Allemagne et à l’étranger, l’auteur du Tambour incarne depuis cinquante ans la Vergangenheitsbewältigung, cet examen de conscience politique et moral sans cesse recommencé à la lumière du passé nazi »[4], ce qui entre en contradiction absolue avec les récents aveux d’avoir appartenu à la SS. Cette contradiction doit être le point de départ pour retrouver le sens profond de l’œuvre (son origine, sa trajectoire, son but et sa signification) : « La compulsion de mémoire, un des leitmotivs centraux de l’œuvre, s’expliquerait alors par l’inachèvement du deuil, bloqué par le déni partiel de la réalité.[5] »

L’engagement politique de Grass pour la démocratie est-il une réparation de ses années de jeunesse ou « une forme d’engagement qu’on peut dire compensatoire[6] » ? Thomas Serrier analyse la « détestation viscérale qu’éprouve Grass à l’encontre d’un Konrad Adenauer ou d’un Helmut Kohl, qui s’exprime encore dans En épluchant les oignons » comme un trait essentiel de l’œuvre politique de Grass dont l’origine « s’enracine dans des ressentiments visiblement hérités du Troisième Reich »[7]. Rétrospectivement, il considère la profusion du « champ lexical de la honte et de l’infamie, de l’opprobre et du stigmate »[8] dans l’œuvre de Grass comme révélatrice du passé coupable et caché de son auteur. Plus profondément, le lien entre l’engagement à 17 ans et l’œuvre du grand écrivain nobélisé se trouverait, toujours selon Thomas Serrier, dans une proto-œuvre écrite à l’âge de 13 ans, laquelle exprimerait le déchirure identitaire de ce jeune garçon né à Dantzig d’un père allemand et d’une mère cachoube, dont certains cousins ont opté pour la Pologne : « Indépendamment d’une valeur littéraire sans doute très faible, il faudrait pouvoir relire ici le premier manuscrit, malheureusement disparu, du romancier, un embryon de drame intitulé Les Cachoubes, écrit à 13 ans en 1940, et dans lequel tous les personnages slaves finissent massacrés.[9] » La clef de l’énigme est donc perdue. Le récit de l’aveu, dans En épluchant les oignons (2006), est du reste trompeur, puisque la mise en scène convenue de « la sale guerre » vise à occulter la réalité « la guerre sale »[10]. Le texte, en évacuant le référent dans le contexte, ne peut être lu comme une confession sincère : un pur jeu formel à partir d’un canon littéraire (dans une perspective héritée de Blanchot et des formalistes), ou une manipulation idéologique orchestrée par un auteur truquant sa scène d’aveux. La vérité de l’œuvre de Grass n’est donc pas à lire dans les (pseudo)-Mémoires de son auteur mais dans la « mémoire refoulée » qui s’avère, rétrospectivement, « le matériau vif de son œuvre littéraire »[11].

 Faut-il brûler Le Tambour ? Non, répond Gisèle Sapiro, pour qui « censurer – ‘‘annuler’’ – les œuvres […] entraînerait un refoulement semblable aux interprétations épurées de toute référence biographique[12] ». Brûler ce qu’on a célébré prépare le retour du refoulé ; lire sans auteur ni contexte expose à une évacuation du sens ou à un aveuglement volontaire : dans les deux cas, l’absence de réflexion de critique expose à une régression du sens critique individuel autant qu’à un oubli coupable d’examen de conscience politique. Lire Grass sera toujours re-lire Grass, ce sera désormais toujours relier l’œuvre romanesque ou politique à la question d’un engagement de jeunesse et à son éventuel refoulement dans l’écriture jusqu’à l’écriture de l’aveu. Relire, c’est justement refuser les manipulations de la mémoire ou l’oubli volontaire, ces deux dangers pour la démocratie ; relire l’œuvre incriminée participe donc de la formation d’une conscience politique commune. Pour ce qui concerne la société allemande, Thomas Serrier analyse que, « comme le retour tardif de Grass sur son destin familial d’expulsé il y a quatre ans, l’aveu récent sur son appartenance à la Waffen-SS semble s’inscrire dans une détente générale vis-à-vis du passé allemand[13] ». L’enjeu n’est donc pas d’accuser une œuvre de dissimuler le passé de son auteur ; la tâche qui concerne les critiques de cinéma ou les critiques littéraires, les philosophes, les sociologues et les historiens est bien de repenser, à la lecture d’œuvres associées au retour du refoulé biographique et historique qui imprègne cette œuvre, les mutations sociales et les transformations culturelles qui modifient le cadre de nos représentations collectives.

Le discours explicite d’une œuvre littéraire n’est pas suffisant pour en saisir tout le sens. L’aveu lui-même peut être une stratégie de dissimulation : la vérité de l’œuvre se trouve peut-être dans la confrontation de l’expérience cachée et de la proto-œuvre perdue avec les traits obsessionnels du style de l’auteur. De là émerge, chez Grass, une culpabilité dont la dissimulation n’est que l’aveu criant du passé coupable. Mais les incertitudes concernant la biographie de l’auteur, les erreurs et détournements que comporte tout récit de vie, rendent le résultat de cette confrontation œuvre / auteur sujet à caution. À l’image du premier texte de Grass écrit dans son adolescence, la clef et l’origine est à jamais perdue ; le critique est réduit, dans cette perspective, à faire des conjectures, aboutir à des prises de parti toujours susceptibles d’être remises en question. La vérité de l’œuvre est une construction partiale du critique mais qui enrichira l’expérience collective et individuelle de la lecture.

L’auteur du « Voyage » est-il (déjà) l’auteur de « Bagatelles pour un massacre » ?

Gisèle Sapiro analyse la « relation métonymique[14] » entre l’auteur et son œuvre qui lui fait distinguer « l’auteur du Voyage » de « l’auteur de Bagatelles pour un massacre » : les deux périphrases ont certes « un même référent » mais elles « ne sont pas interchangeables[15] ». Cette distinction métonymique est courante lorsqu’une longue carrière d’artiste nécessite de la découper en périodes (comme c’est le cas pour Picasso) ; c’est, dans le cas de Céline, « ce qui a permis la dissociation de l’œuvre littéraire des pamphlets[16] ». L’auteur du Voyage au bout de la nuit n’est pas encore, en 1932, celui de Bagatelles pour un massacre (1937) ni le collaborateur exilé en Allemagne pendant l’été 1944. Céline a d’abord été jugé par la critique, avant la guerre, puis par un tribunal, après la guerre. Mais récemment encore, des articles ou essais tentent encore de percer le mystère Céline, y apportant des points de vue très différents.

Une controverse a lieu, en 1938, entre le philosophe Jacques Maritain et André Gide, à propos de l’œuvre de Céline et, plus profondément, à propos de la littérature et de ses liens avec l’antisémitisme. Gide, dans la N.R.F d’avril 1938, en réponse à un article de Maritain publié dans Esprit,défend Céline qu’il définit avant tout comme « un créateur » et analyse son pamphlet comme une accumulation de « blagues pathétiques et sans importances » ; cependant, Gide n’exclut pas le pamphlet de l’œuvre littéraire de son auteur puisqu’il le considère comme étant en cohérence totale avec les romans précédents : « [Céline] parle des Juifs, dans Bagatelles, tout comme il parlait, dans Mort à crédit, des asticots que sa force créatrice venait à créer[17] ». Le pamphlet n’est lu par Gide que comme un « jeu », une écriture au deuxième degré savamment orchestrée par un auteur ouvrant son « génie » au genre pamphlétaire. Maritain répond ainsi à Gide : « On ne peut pas aujourd’hui (et a-t-on pu jamais le faire ?) parler de la question juive avec frivolité, ou en suivant complaisamment son humeur et ses ressentiments, ou avec l’euphorique truculence qu’un faiseur de bagatelles met à décrire ses asticots[18] ». Le philosophe confirme son attaque contre Céline, qu’il ne voit plus comme un écrivain mais comme « un faiseur de bagatelles », et la redouble contre certains critiques (comme Gide) qui confondent la complaisance à l’égard des ressentiments avec le style littéraire. Donnant à l’œuvre littéraire une dimension universelle, le philosophe catholique insiste sur le fait que l’antisémitisme n’est jamais tolérable, ni en temps de paix ni dans le cadre d’un texte aux prétentions littéraires. L’avenir (proche) lui a donné raison.

Le procès de Céline, après la guerre, donne raison à Maritain mais proposera une autre vison de la littérature. L’auteur des Beaux draps est condamné, reconnu coupable de « trahison » ; de plus, le caractère essentiellement antisémite de ses pamphlets est reconnu et condamné. Le procureur affirme que, si Céline avait « parfaitement le droit de faire paraître un tel ouvrage avant la guerre, il aurait dû s’opposer à sa réédition à une époque où les Juifs étaient arrêtés en masse et déportés en Allemagne dans des camps d’extermination.[19] » Confronté à la réalité historique (« les camps d’extermination », la Shoah), le pamphlet de Céline ne peut qu’être coupable. Mais avant sa réédition sous Vichy, le pamphlet (et par conséquent son auteur) sont innocents. Le procès de Céline tourne au procès de l’Histoire : on ne peut donc, dans cette logique, dissocier l’œuvre (et plus particulièrement sa (re)publication) de son contexte historique.

Le verdict judiciaire condamne le collaborateur mais innocente l’écriture de Bagatelles pour un massacre : Céline est donc coupable non pas d’avoir écrit mais d’avoir réédité son pamphlet pendant l’Occupation. C’est alors le contexte politique qui donne son sens à l’œuvre, qui lui assure (oui ou non) sa valeur littéraire ; Bagatelles n’a plus, en 1941, le sens qu’il avait avant la guerre, puisque l’Occupation et les lois racistes de Vichy ont coupé l’Histoire de France en deux[20]. Ainsi, jusqu’en 1940, Céline est encore pleinement un auteur légitimement reconnu, et son pamphlet n’est que de la littérature ; de par son choix de rééditer ce pamphlet, son auteur ne devient plus qu’un collaborateur coupable de trahison, et Bagatelles acquiert le statut de tract politique qui, après la Libération, servira de preuve d’intelligence avec l’ennemi.

Pour la Justice française, Céline est coupable de « trahison » mais ses œuvres d’avant 1940 sortent blanchies, puisqu’elles ne sont pas encoreles œuvres d’un collaborateur. Cependant, pour Tiphaine Samoyault, l’œuvre de Céline ne peut et ne doit pas être compartimentée car « les paroles haineuses de Céline ne se lisent pas que dans ses pamphlets, et son antisémitisme, loin d’être un dérapage, constitue un véritable engagement.[21] » C’est donc, pour T. Samoyault, toute l’œuvre qui est entachée, non seulement les romans (le cœur de l’œuvre littéraire) mais aussi les textes antérieurs à l’engagement politique. Ce pari critique de lire et comprendre tout Céline avait déjà été pris en charge par Philipe Muray[22], dont la vision hégélienne de la littérature (un hégélianisme de tendance Kojève et Bataille) opte pour une approche dialectique des textes et de leurs auteurs ; condamner la collusion entre la littérature et la « haine » revient à nier le travail du négatif :

“Comme si Dostoïevski, Sade, Lautréamont, Céline, Balzac, Kafka, Bloy, Bataille, Faulkner, Borges et cinquante autres avaient jamais cessé d’explorer ces territoires noirs. Explorer. Ils ne sont pas restés en face. Ils s’y sont compromis. Ils l’ont prise sur eux, d’une façon ou d’une autre, cette « part maudite » sans laquelle d’autres affections contraires (la concorde, l’amour, la tendresse, la fraternité) n’auraient pu acquérir la plus légère signification.”[23]

Muray et Samoyault sont d’accord sur l’erreur qui consisterait à dissocier l’œuvre de l’auteur et à dissocier les pamphlets des œuvres complètes, mais ce point d’accord est le résultat de conceptions opposées. Selon Typhaine Samoyault, l’enjeu concerne la « responsabilité » de l’auteur :

Dire que la lecture des pamphlets de Céline n’empêchera pas les lecteurs de conserver « intact le plaisir qu’ils prenaient à ses romans », faire de la « création artistique » et de la « nouveauté d’un écrivain » des arguments définitifs sont effectivement des façons de dédouaner la littérature de toute responsabilité, au nom de la nouveauté ou au nom du style (ce que Céline a habilement pris soin d’entériner).[24]

La différence entre Muray et Samoyault concerne la théorie de la littérature elle-même. Pour l’une, le texte littéraire engage son auteur dans l’Histoire, obligeant ce dernier à se porter responsable pénalement devant le jugement de l’Histoire : limiter la littérature au plaisir du style est donc, de ce point de vue, une stratégie de dédouanement, une lâcheté ou une complicité tacite. Pour l’autre, la littérature est le produit d’une démarche dialectique dont la vocation est de rendre compte de la négativité à l’œuvre non dans l’œuvre, mais dans l’Histoire ; or la négativité est constitutive du positif, dans cette approche hégélienne : condamner le travail du négatif reviendrait alors à vider de sa substance non seulement le réel historique que l’on souhaite rétablir dans les études littéraires, mais aussi les valeurs que l’on prétend défendre en s’attaquant à un auteur jugé « scandaleux ». Le point d’accord entre Muray et Samoyault se rompt aussitôt puisque, tandis que l’un considère Céline comme un modèle d’écrivain[25], l’autre revendique son choix de « ne pas enseigner »[26] Céline, y compris ses textes antérieurs aux pamphlets.

Est-il pertinent de relire le Voyage au bout de la nuit en y cherchant les indices annonciateurs des pamphlets antisémites ? Il n’est plus possible de faire abstraction, même en s’y efforçant, de l’engagement dans la collaboration puis auprès des SS, que Céline retracera dans D’un château l’autre (1957) et Nord (1960). Dans un récent essai intitulé Céline, la race, le Juif, Annick Duraffour et Pierre-André Taguieff voient dans la « controverse » entre les admirateurs de Céline et ses détracteurs une « polémique interminable » dont le caractère interminable repose justement sur l’impossibilité d’apporter une réponse théorique à la question qui sous-tend le débat: « en quoi les opinions, les engagements idéologico-politiques et les comportements sociaux d’un créateur influent-ils sur le processus de création ? Et quelles en sont les traces dans l’œuvre? Question épineuse et vraisemblablement indécidable, qui se pose à propos d’un écrivain comme Céline, d’un musicien comme Wagner ou d’un penseur comme Heidegger.[27] » Le fond du débat est (et doit rester) de nature théorique : l’enquête historique sur les agissements (peu connus et accablants) d’un écrivain sous l’Occupation ne peut constituer une réponse suffisante à la question théorique de l’influence directe de la personnalité de l’auteur sur sa création artistique ; de même, la « vérité historique » ne peut définir une méthode analytique pour identifier et examiner « les traces dans l’œuvre » des « opinions » et des « comportements sociaux » de l’auteur.            

La lecture des romans de Céline des années 30 ne peut se passer du questionnement sur les suites de la carrière de leur auteur, quand bien même aucune réponse satisfaisante n’en ressort. La critique assez élogieuse du Voyage par Paul Nizan, parue dans L’Humanité en décembre 1932, résonne rétrospectivement pour nous d’échos prophétiques : « impossible d’accepter sa profonde anarchie, son mépris, sa répulsion générale qui n’exceptent point le prolétariat. Cette révolte pure peut le mener n’importe où : parmi nous, contre nous, ou nulle part. Il lui manque la révolution, l’explication vraie des misères qu’il dénonce, des cancers qu’il dénude, et l’espoir précis qui nous porte avant.[28] » En 1932, Nizan, sans la lucidité rétrospective de ceux qui regardent de l’autre côté de la « brèche historique » qu’a été 1940, a imaginé les possibles qu’ouvre un roman aussi immense et complexe qu’est le Voyage : « avec nous, contre nous, nulle part ». Rien n’était écrit d’avance : la noirceur du roman laissait augurer un engagement aussi bien aux côtés de Malraux ou d’Aragon, qu’aux côtés de Mauriac ou de Rebatet, ou dans un « nulle part » autiste et paranoïaque.

Gisèle Sapiro pense que s’il n’est pas pertinent de procéder à une « lecture téléologique de l’œuvre antérieure, on peut y retracer des lignes de continuité »[29]. Les possibles de l’avenir d’un auteur ne sont lisibles dans son œuvre que rétrospectivement. Pierre Bayard plaide explicitement, dans Demain est écrit (2005), pour une lecture des œuvres comme révélatrices du devenir de leur auteur. Or, ce qui devrait occuper le critique littéraire, ce sont les possibles herméneutiques du texte : ni « demain » ni le sens ne sont explicités ou cryptés dans les œuvres littéraires. Leur sens est ouvert au lecteur.


[1] Gisèle Sapiro, Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ? Paris, Le Seuil, 2020, p. 133.

[2] Bernard-Henri Lévy, « La première mort de Günter Grass », Le Point, le 12 avril 2012.

[3] « Zemmour dérape », Le Nouvel Observateur, « Bibliobs », 21 mars 2008.

[4] Thomas Serrier, « Günter Grass et la Waffen-SS. La Mémoire maudite d’un prix Nobel allemand », Vingtième Siècle. Revue d’Histoire, n°94, 2007/2, p. 87-100. Article en ligne : https://www.cairn.info/revue-vingtieme-siecle-revue-d-histoire-2007-2-page-87.htm#re21no21.

[5] Ibid., p. 96.

[6] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 139. Elle parle ici de Maurice Blanchot, lequel a lui aussi connu un engagement de jeunesse contraire à ce que seront ceux de son âge mûr.

[7] Thomas Serrier, article cité, p. 94.

[8] Ibid., p. 96.

[9] Ibid.,p. 95.

[10] Ibid., p. 95.

[11] Ibid., p. 97.

[12] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 152.

[13] Thomas Serrier, article cité, p. 100.

[14] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 29.

[15] Ibid., p. 46.

[16] Ibid., p. 46.

[17] André Gide, « Les Juifs, Céline et Maritain », La Nouvelle Revue Française, n°295, avril 1938.

[18] Jacques Maritain, L’impossible antisémitisme, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, p. 168-169.

[19] Exposé des motifs, 3 décembre 1949, AN : Z6 876 n° 5829. [cité par Gisèle Sapiro, op. cit., p. 83]

[20] Hannah Arendt parlerait de historical gap, que François Hartog traduit par « brèche historique », c’est-à-dire une faille séparant deux époques radicalement différentes.

[21] Tiphaine Samoyault, « Pamphlet de Céline : la littérature ‘‘menacée de mort’’ », Le Monde, 11 janvier 2018.

[22] Philippe Muray, Céline, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001.

[23] Philippe Muray, Après l’Histoire, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2000, p. 137-138. Dans ce texte écrit en mai 1998, Philippe Muray réagit à un dossier du Monde intitulé « 31 écrivains face à la haine ». Le titre révèle, selon l’auteur, la mort de la littérature et le rabaissement de « l’écrivain » à celui d’employé « des médias » : « C’est comme si on disait : il n’y a plus de littérature, qui est désormais consentement à tout le positif, qui est le Bien, qui est la Vertu ; puis il y a le reste, qui est l’ennemi. » (ibid., p. 138-139)

[24] Tiphaine Somoyault, article cité.

[25] Philippe Muray présente les livres sa bibliothèque idéale : « ceux de Hegel et Freud, pour commencer, avec qui j’entretiens toujours d’excellents rapports ; ceux surtout de Balzac, de Céline, de Rabelais, de Bloy, de Swift, de Flaubert, de Chateaubriand. » (Après l’Histoire, op. cit., p. 668)

[26] Tiphaine Samoyault, article cité.

[27] Annick Durrafour et Pierre-André Taguieff, Céline, la race, le Juif. Légende littéraire et vérité historique, Paris, Fayard, 2017.

[28] Paul Nizan, « Notes de lecture », L’Humanité, 9 décembre 1932. Le profond humanisme de ces lignes laisse présager (rétrospectivement, encore) que leur auteur, sept ans plus tard, s’opposera à la ligne stalinienne du Parti communiste français apportant son soutien à la signature du pacte germano-soviétique.

[29] Gisèle Sapiro, op. cit., p. 195.

Penser l’auteur – Littérature 1/5

L’auteur sur le banc des accusés (1/5)

Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ? Cette question récurrente dans les études littéraires a-t-elle vocation à alimenter un « débat sans fin et de haute intensité[1] » ? Alors que la cancel culture issue des campus américains s’installe en France[2], la question pourrait se radicaliser en une formulation plus expéditive :faut-il jeter l’œuvre avec l’auteur ? Le Pianiste est-il condamnable pour avoir été réalisé par Polanski ? Ton génie met ta gloire au-dessus de ton crime était, jusqu’à +Me Too, le credo de nos sociétés post-modernes pour qui la figure du héros s’est toute entière rétractée dans la figure de l’artiste et pour qui les nouveaux dieux ne sont que des idoles.[3] Il y a trente ans, Denise Bombardier avait créé un scandale dans l’émission littéraire Apostrophe ; or, ce qui avait fait scandale n’était pas les agissements de Matzneff (des « actes caractérisés de pédocriminalité[4] ») qu’il revendiquait dans ses livres, mais la remise en cause d’un « grand écrivain », alors intouchable. Si l’artiste n’est plus, comme naguère, au-dessus des lois[5], ne sommes-nous pas en train d’assister à un retour d’un dieu vengeur, ou plutôt d’un dieu censeur, « poursuivant la faute des pères sur les fils[6] » ou la faute des auteurs sur leurs œuvres ?

La « perte de l’immunité » pour l’auteur est un phénomène nouveau, qu’Alexandre Gefen associe au « tournant éthique » de la littérature amorcée avec le XXIe siècle : les Lettres, selon ce dernier, « sont désormais supposées productives de valeurs et responsables de leurs effets »[7].   La performativité que revendique la littérature a pour conséquence la fin de l’exemption de responsabilité de l’auteur. Le « tournant éthique » est, pour Alexandre Gefen, un « changement de paradigme »[8] dont l’incrimination de certains auteurs est une conséquence. Cependant, la mise en accusation de grands auteurs reconnus n’est jamais une fin en soi ; quels intérêts sociaux et idéologiques se cachent derrière la mise au ban ou la mise sur le banc des accusés de « monstres sacrés » des arts et de la littérature ? L’auteur est devenu un préjudiciable mais il serait naïf de croire qu’il l’est de fait au même titre que les autres : sans cela, il n’y aurait pas de débats, pas de polémiques dans les médias.

Les polémiques autour des récentes « affaires » sont la preuve que, sorties du strict cadre judiciaire, elles se sont muées en un véritable débat de société dans lequel les grandes oppositions idéologiques se recomposent et se cristallisent. Plutôt que de prendre parti pour ou contre tel ou tel auteur, notre propos se veut une analyse sociologique de ce débat afin de percevoir les nouvelles controverses intellectuelles et idéologiques qui fracturent notre société. Ce sera aussi un questionnement sur le devenir de ce « tournant éthique », et sur son éventuelle réorientation.

Dans le sillage de Gisèle Sapiro, nous proposerons une « radioscopie » des prises de positions dans le débat contemporain, ainsi qu’un « mise en perspective philosophique et socio-historique des enjeux » qu’elles recouvrent[9]. Il s’agit, en premier lieu, d’analyser les principaux chefs d’accusation portés à l’auteur (et/ou à son œuvre), puis d’envisager les différentes suites de ces accusations : faut-il censurer les œuvres de certains auteurs ? Aussi convient-il de distinguer d’abord :

1.les auteurs accusés de comportements ou de prises de positions jugés « condamnables » avant leur œuvre ; est-ce qu’il faut condamner leurs écrits ? Peut-on lire en eux le refoulement ou l’aveu caché d’un crime ou d’une idéologie? (ce sera le cas de Günter Grass, ou de Maurice Blanchot.)

2.les auteurs accusés de comportements ou de prises de positions jugés « condamnables » après avoir publié une partie de leur œuvre, c’est-à-dire après leur consécration en tant qu’auteur ; faut-il alors lire leurs œuvres antérieures à la lumière (voire comme anticipation) de ce qu’ils deviendront? (ce sera le cas de Céline.)

3.les auteurs dont l’œuvre (ou une partie seulement) fait l’éloge de comportements ou d’idéologies jugés « condamnables » ; l’œuvre tombe-t-elle de fait sous le coup de la loi ?  Faut-il cesser de les lire et de les publier? (ce sera le cas de Matzneff ou de Richard Millet, mais aussi de Tocqueville et d’Alain.)


[1] Nous empruntons la formule à Annick Duraffour et Pierre-André Taguieff, Céline, la race, le Juif. Légende littéraire et vérité historique, Paris, Fayard, 2017, p. 19.

[2] La création du collectif Vigilance Universités est une réaction à cette américanisation progressive des campus français. Il a publié une tribune dans Libération le 2 avril 2019,suite à l’annulation de la représentation des Suppliantes à la Sorbonne: « Cet événement s’inscrit dans une longue série. Grotesque, il est la goutte d’eau de trop. Il entraîne la réprobation publique, non plus seulement de quelques personnalités connues, mais d’un nombre considérable d’universitaires et de chercheurs à la fois inquiets et révoltés, appelant à une vigilance désormais collective. Cette tribune en est l’expression. […] Nous sommes pleinement solidaires du combat contre le racisme anti-Noirs, et c’est précisément pourquoi nous condamnons cette agression contre une création théâtrale ne présentant aucun préjugé raciste. Cette agression nuit en réalité à la cause même qu’elle prétend défendre. »

[3] René Girard analyse ce phénomène dès les années 1960. S’opposant à Heidegger, il écrit : « Nous ne disons pas, non plus, avec Martin Heidegger, que les dieux se sont ‘‘éloignés’’. Les dieux sont plus proches que jamais. » (Mensonge romantique et Vérité romanesque, Paris, Grasset, Le Livre de poche, coll. « Pluriel »,p. 231)

[4] Gisèle Sapiro, Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur?, op. cit., p. 58.

[5] Denise Bombardier a récemment dénoncé la soumission du système judiciaire français : « La justice a mis trente ans à intervenir. Ça dit sa lâcheté, sa veulerie, et sa complicité à l’égard des personnages qui contrôlaient une partie du milieu littéraire français. » (Télérama, « Affaire Matzneff : la revanche de Denise Bombardier », 8 Janvier 2020)

[6] Livre de l’Exode, Chapitre XX, verset 5.

[7] Alexandre Gefen, « La fin de l’immunité », En attendant Nadeau, 2 décembre 2020. [article en ligne]

[8] Ibid. Voir surtout son essai Réparer le monde. La littérature française face au XXIe siècle, Corti, 2017. L’auteur y montre que, se séparant d’avec le formalisme et l’idéal d’une écriture autonome et esthétisante, la littérature contemporaine cherche à s’ouvrir au réel, et à agir concrètement sur le lecteur. Corriger les traumatismes et favoriser l’empathie sont au cœur de cette nouvelle littérature qui se propose de « suppléer les médiations disparues des institutions sociales et religieuses perçues comme obsolètes et déliquescentes à l’heure où l’individu est assigné à s’inventer soi-même. »

[9] Gisèle Sapiro, Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ?, op. cit., p.10.